1. einleitende Worte

zur Faktizität des sozialen Handelns

wir sind in dieser Welt der Veränderung ausgeliefert und zum Handeln gezwungen – jede Existenz ist zugleich mit Unwägbarkeiten verbunden – das menschliche Dasein wird in einer Gesellschaft vor entsprechende Probleme gestellt und benötigt Regeln des sozialen Handelns – über Ideologien als Handlungsmotivation – das soziale Handeln verlangt nach einer nachhaltigen und rationalen Lösung – die Ethik als Wissenschaft des sozialen Handelns

Ethik als moralische Logik

die Ethik untersucht das soziale Handeln logischer und moralischer HInsicht – das soziale Handeln ist eine komplexe Tatsache und lässt sich nur über das Denken erfassen – die Philosophie ist als Wissenschaft des Denkens für die Ethik grundlegend – Menschen sind stets vor Alternativen des Denkens und damit vor Entscheidungen gestellt – Ethik als Logik des zwischenmenschlichen Zusammenlebens – logische Notwendigkeit ergibt sich in der Ethik durch die gegenseitige existentielle Abhängigkeit von Menschen – moralische Sätze drücken logisch formulierte Gesetze aus – das Denken entspricht der Quaestio in der Rechtsprache

die Sprache der Ethik

die Sätze der Ethik entsprechen Gesetzen – zur Struktur moralischer Urteile in der Rechtssprache und ihr Bezug zu Fragesätzen – Fragesätze in der antiken Rhetorik – die Quaestio als bloß formale Angelegenheit – die Beantwortung einer Frage verlangt nach einer Strategie – der Beitrag der Philosophie zur Lösung schwieriger ethischer Fragen

über die Ethik unter erotetischen Vorzeichen

das Recht ist Gegenstand des Denkens und unterliegt erotetischen Regeln – wie Sokrates naturphilosophische Strenge in moralischen Fragen fordert – Humes Gesetz oder wie im Rationalismus aus einem ontologischen Sein ein Sollen folgen soll – warum sich aus empirischen Daten noch keine moralischen Fakten ergeben – über die Unzulänglichkeit ethischer Bewertungssysteme – der homo ethicus oder warum Leben und Moral keine Widersprüche sind – die Erotetik entwirft eine Ethik unter existentiellen Gesichtspunkten – über universelle moralische Urteile – inwiefern Freiheit und Verantwortung in Verbindung zu bringen sind – jede Ethik benötigt eine Objektsprache und daher eine Ontologie des sozialen Handelns

 

2. ontologische Vorbemerkungen

zur ontologischen Darstellung des sozialen Verhaltens

die Ethik setzt eine Existenz voraus – Menschen sind als Dasein der Inbegriff von Existenz – wie Menschenbilder irgendeine Moral begründen sollen – der Naturzustand als Grundlage von Ideologien – wie selbst der Skeptizismus nicht über sein eigenes Dasein hinweg kommt – den Menschen ist soziales Handeln und Moral durch ihre eine eigene Existenz vorgegeben – Menschen sind durch Geburt voneinander abhängig – inwiefern die Physik die Grundlage ethischer Sätze ist – warum sich die Ethik als Ontologie selbst beschreiben muss

über Aufbau und Gliederung des sozialen Handelns

Wissen beruft sich auf die Messung von Wechselbeziehungen – das Dasein befindet sich in der Wirklichkeit und ist zum Handeln gezwungen – menschliches Handeln ist nur auf Grundlage einer komplexen Form darstellbar – moralisches Handeln sichert das eigene Leben – Gerechtigkeit als logisch messbare Maxime – die moralische Logik drückt sich in Form von Gesetzen aus

zur Sprache der Gesetze

alle moralische Urteile lassen sich in Form sprachlicher Sätze ausdrücken – Gesetze beschreiben als Ontologie soziales Handeln und erlauben die Konstruktion staatlicher Institutionen – wie die Sätze der Ethik den logischen Regeln der Sprache unterworfen sind – die Sätze der Ethik müssen Grundsätze sein und sich selbst beschreiben – Gesetze werden auf Grundlage einer Relationsbeziehung aRb formuliert – logisch formulierte Gesetze drücken ausgleichende Gerechtigkeit und damit Recht aus – das Recht ordnet eine Gesellschaft hinsichtlich moralischer Grundsätze und stellt den sozialen Frieden her – die Gesetzgebung ist letztlich politisch motiviert – der Rechtspositivismus und die strenge Auslegung der Gesetze – über mörderische Gesetze und Radbruchs Formel  – wirksame und unwirksame Gesetze – das Recht korrigiert Fehler menschlicher Gesetzgebung

über die Freiheit und das Prinzip Verantwortung

zum Fatalismus als theologischer Standpunkt und der Behaviourismus als fatalistisches Modell – wie der Mensch als Dasein in die Freiheit geworfen wird – wie sich auf logischem Weg die Notwendigkeit zur Freiheit ergibt – Notwendigkeit zur Freiheit führt zu moralischer Verantwortung – das Prinzip Verantwortung vor dem Hintergrund einer erotetischen Ontologie – Freiheit funktioniert nur bei moralisch denkenden Menschen – über den Umgang mit Nacktheit als Allegorie menschlicher Freiheit – wie man sich durch moralisches Verhalten gesellschaftliche Vorteile erschleicht – wie das soziale Maske angesichts des Todes fällt – über die Kollision moralischer Werte und der Erhalt der eigenen Existenz als letzter moralischer Maßstab – Menschen benötigen andere zum Überleben und hier wird Freiheit problematisch – die Komplexität des sozialen Handelns als Grundlage für die staatliche Gewalt der Gesetze sowie für Politik

 

3. politische Probleme

zur Ontologie sozialer Probleme

eine Gesellschaft reguliert durch Gesetze die Freiheit in ihrem eigenen Sinn – die Politik entwirft allgemein gültige Gesetze und ist mit einem Machtanspruch verbunden – dass sich die Politische Philosophie auf Ethik stützen muss – über die politische Mechanik oder warum ein Staat ohne Bürger sinnlos ist – das Prinzip der Selbsterhaltung hat die Struktur von Problemen und ist die Bedingung staatlichen Handelns – warum es Mechanismen zur Regulierung der Macht braucht und wie sie durch einen entsprechenden Verwaltungsapparat hergestellt werden

zur Konstuktion von Staaten durch Gesetze und ihre Logik

ein Staat ist die Ansammlung bestehender Gesetze eines bestimmten Hoheitsgebietes und skizzieren als Ontologie einen Verwaltungsapparat – jede Institution benötigt aufgrund ihrer Komplexität eine Verwaltung – über die Lebenswirklichkeit der Bürokraten oder wie die Pflicht dem nackten Interesse weicht – die Staatsgewalt wird durch öffentliche Institutionen ausgetragen – über Ideologie – zur totalen Institution – warum sämtliche Formen der totalen Institution über kurz oder lang dem Verfall ausgeliefert sind – sämtliche Formen der totalen Institution sind dem Verfall ausgeliefert und müssen über kurz oder lang Machtbefugnisse abgeben – Montesquieu und die Zergliederung der Macht – inwiefern die Demokratie im Kreuzfeuer einer nationalistischen Elitenkritik steht – ein Staat lebt nur von seinen Profiteuren und muss ihnen Gerechtigkeit bieten

der Machtpolitiker

Macht bedeutet Einfluss und macht als Terminus nur auf Grundlage sozialer Beziehungen einen Sinn – der Machtpolitiker und die totale Institution – dass zur Machtergreifung bestimmte Fähigkeiten erforderlich sind – Archytas und seine politische Arithmetik und die altindische Arthashastra als politische Geometrie – zur Logik der Regierung oder warum selbst der mächtigste Politiker von seiner Bevölkerung abhängig ist – warum Macht und sprachliche Virtuosität untrennbar miteinander verbunden sind – inwiefern Religion und Glaube dem eigenen Machterhalt dienen – über den Erfolg des Juristen als politische Elite – über den Unterschied von sachhaltiger Macht und Macht um ihrer selbst willen – eine dauerhafte Macht muss ein Ethos ausüben – dass lediglich der homo ethicus zur Ausübung dauerhafter Macht fähig ist

 

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1. einleitende Worte

zur Faktizität des sozialen Handelns

Wir sind in dieser Welt der beständigen Veränderung ausgeliefert und darin zum Handeln gezwungen. Es ist unbestreitbar klar, dass wir irgendetwas tun müssen, weil uns dies durch unser existentielles Selbstverständnis, durch unseren Körper und unseren Umgang mit ihm mitgegeben ist, – allerdings kann niemand so genau sagen, wie sich dieses Handeln genau ausgestalten soll oder ob er mit seinen Schritten in die richtige Richtung geht, da ihm hierfür letztlich die entscheidenden Gründe fehlen, weswegen jedes seiner Motive letztlich in Willkür und Spekulation zerfällt.

Denn die Welt ist für das Dasein grundsätzlich ein gefährlicher Ort. Jede bestimmte Existenz ist hier der Vergänglichkeit ausgeliefert, in der alles, was entsteht, auch notwendig wieder zugrunde gehen muss. Niemand hat sich selbst an den Haaren in die Welt gezogen, um ewig hier zu bleiben, selbst die verwegensten Helden sind irgendwann verstorben. Jedes Dasein ist durch Geburt mit der Unwägbarkeit des Todes verbunden und der beständigen Entscheidung ausgeliefert, von denen letztlich sein eigenes Bestehen oder Nichtbestehen abhängt. Die sichersten Schiffe sind diejenigen, die sicher im Hafen vor Anker liegen – aber dafür wurden Schiffe nicht gebaut: sie müssen vielmehr gefährlichen Wassern entgegensteuern, um ihren Sinn zu erfüllen. Jede Existenz besteht durch die Komplexität dieses Widerspruchs. So ist auch der Mensch dazu genötigt, auf der Grundlage von Problemen zu leben.

Menschen sind durch Geburt existentiell an ein soziales Umfeld gebunden. Sie leben naturgemäß in Sippen, Stämmen, Gemeinschaften oder Gesellschaften und richten ihr Handeln auf andere Personen – als soziales Handeln –, weil dieses Umfeld das eigene Überleben sichert. Jedoch prallt die Komplexität der Ansichten Auffassungen und Interessen zwangsläufig aufeinander. In größeren Gesellschaften werden Menschen vor entsprechende Probleme gestellt, die es zu bewältigen gilt, denn die Welt ist keine bonbonfarbene Welt: sie ist geprägt von Gewalt, Macht, Ausbeutung und sexueller Unterdrückung, kurzum: von sämtlichen Formen menschlichen Handelns. Die Faktizität des sozialen Handelns und die damit verbundenen Probleme machen ein moralisches Regelwerk nötig, um verschiedene Entscheidungen aufeinander abzustimmen, – sie machen ein Nachdenken über Ethik nötig, um mit den Mitteln des Rechts und der Gesetze irgendeine Form der Staatlichkeit herzustellen, die menschliches Zusammenleben angemessen organisiert. Und ein gelöstes Problem bringt Erkenntnis.

In zunehmend größeren Menschengruppen dienen sämtliche Formen mythischer Erzählungen, Religionen oder Ideologien zur Bewältigung sozialer Spannungen. Um sich hier Gewissheit zu verschaffen, sind Menschen oftmals versucht, ihr Heil in politischen Ideologien zu suchen, in der tödlichen Behaglichkeit der totalen Institution, in der Widerspruchsfreiheit nur nach innen gilt, indem man sich von äußeren Gegnern abgrenzt. Nur werden damit die Probleme nicht gelöst, sondern vielmehr verstärkt, weil sich Ideologien  zwangsläufig physischer Gewalt bedienen müssen, um ihren moralischen Anspruch umzusetzen: die Gleichmacherei verlangt Tyrannei, die sich wie ein Falke auf die Taube stürzt.

Gerade weil Menschen existentiell von einem sozialen Umfeld abhängig sind, werden sie vor entsprechende Probleme gestellt, die rationale Lösungen verlangen, um ihr Überleben zu sichern, und die sich auf den wissenschaftlichen Anspruch stützen müssen, um irgendeinen Grad moralischer Sachhaltigkeit oder Exaktheit zu erreichen. Die Wissenschaft sucht in sämtlichen Fällen nach etwas, das unbezweifelbar gewiss ist, und beruft sich auf messbare Daten oder die Beweiskraft ihrer Argumente, um Erkenntnisse und Einsichten nachzuweisen. Und für das soziale Leben gilt es wie mit der Wissenschaft: dass es nur wenige Zustände gibt, die derart angenehm und behaglich sind, wie den der Gewissheit.

Das soziale Handeln ist ein komplexes und geradezu abstraktes Ereignis und kann demnach nur mit den Mitteln des Denkens und der Logik angemessen erfasst werden. Die Ethik ist hierbei jene Wissenschaft, die das soziale Handeln hinsichtlich seiner logischen Eigenschaften untersucht. Die Moral ist Erkenntnis und praktische Einsicht in die Logik des sozialen Handelns und der ausgleichenden Gerechtigkeit.

 

Ethik als moralische Logik

Die Ethik beschäftigt sich als Wissenschaft mit sozialem Handeln in moralischer Hinsicht. Sie muss ihren Gegenstand fixieren und auf Regelmäßigkeiten hin untersuchen.

Das soziale Handeln ist eine Tatsache, die sich durch die Interaktion mehrerer Menschen zeigt, und kann aufgrund seiner Komplexität nur durch das Denken erfasst werden, – folglich ist die Ethik auf die philosophische Methode angewiesen. Eine Gesellschaft funktioniert erst dann dauerhaft, wenn sie auf moralische Prinzipien gestellt ist: ihr Werkzeug ist das Recht, jenem Teilgebiet der Ethik, das Gesetze formuliert und staatliche Institutionen konzeptualisiert. Niemand muss sich mit Philosophie beschäftigen oder großartig sein Denken anstrengen, aber jeder ist von ihr abhängig, da sich die Umwelt, vor allem die gesellschaftliche Umwelt, aus ihren Gedankengängen konstituiert, – so fällt die Philosophie durch die Hintertüre auf den Einzelnen zurück.

Menschen stehen als Dasein stets vor Alternativen und damit vor einer Entscheidung, die mit unweigerlichen Konsequenzen verbunden ist, ohne jedoch zu wissen, welche Entscheidung nun die richtige ist, weil hierfür letztbegründete, unumstößliche Maßstäbe fehlen. Sie sind daher auf das Denken angewiesen, das sich als Zweifel zwischen der einen Option und der anderen hin- und herbewegt, um sich schließlich in einem Ergebnis aufzulösen und darin seine Ruhe zu finden. Dieses ferne Ziel mag für das Denken letztlich unerreichbar sein, weil sich, solange das Dasein besteht, die Probleme nicht beseitigen lassen, – allerdings gibt es Regelmäßigkeiten bzw. Gesetze, die es einem erlauben, die gleichen Strategien auf eine Reihe verwandter Probleme anzuwenden, um sie sinnvoll zu entscheiden. Dieser Katalog fest bestimmter, bloß formaler Regeln wird in Philosophie und Wissenschaft unter der Bezeichnung ´Logik´ gefasst, – ihm entspricht in sämtlichen Sozialwissenschaften die Bezeichnung ´Ethik´.

Ethik ist die Logik des menschlichen Zusammenlebens. Ihr Denken orientiert sich am Maßstab der Gerechtigkeit, einem ungewöhnlich allgemeinen Wort, das einen umfassenden und abstrakten Gegenstand bezeichnet. Die antike Philosophie hat diese Wissenschaft deshalb in Rhetorik und Dialektik untergliedert und sie so den Regeln des alltäglichen Sprachgebrauchs unterworfen, und damit gleichsam von Traditionen und Konventionen abhängig gemacht. Nur können Traditionen niemals Fundament bleibender moralischer Gesetze sein, da sie schwanken und vielmehr auf Gewöhnung und Unauffälligkeit beruhen. Die Moral kann keine Sache der besseren Rhetorik oder Dialektik sein: hier werden Wahrheiten gesucht. Hier soll nicht jede stilistisch ausgeklügelte Rede gewinnen, sondern nur die logisch stichhaltige Argumentation.

Ihre notwendige Schärfe erhält die Ethik, wenn ihre Gesetze wirklich sind, wenn sie den logischen Regeln der Gerechtigkeit folgen und auf langfristige Sicht ein nachhaltiges soziales Zusammenleben möglich machen. Gesetze sind insofern nicht nur irgendwelche moralische Anleitungen zum Handeln, sondern zwingende Richtlinien zum Erwerb existentieller Grundlagen. Die Gerechtigkeit zeigt sich als stofflich fassbare Bewegung, als messbare Größe, als soziale Harmonie, die sich keine noch so sprühende Phantasie ausmalen könnte. Der logische Schlüssel zu einer einsehbaren Verbindung verschiedener Seiten liegt in der gemeinsamen Substanz aller Menschen: niemand ist alleine überlebensfähig, wir sind im Grunde voneinander abhängig, und diese Abhängigkeit allein entscheidet oftmals allein über das eigene Handeln, ganz gleich, in welchen Kontext es eingespannt ist. Fällt die eine Seite, fällt damit zugleich auch die andere Seite. 

Die Sätze der Ethik formulieren einen abstrakten Gegenstand und sind den üblichen Regeln der Sprache unterworfen. Das Denken wird hierbei durch Fragesätze in Form von Quaestionen ausgedrückt,, die lose moralische Urteile erst in einen übergeordnete Zusammenhang stellen, um ihnen einen bestimmten Sinn zu geben. Die moralischen Urteile drücken sich schließlich durch Gesetze aus.

 

die Sprache der Ethik

Die Sprache der Ethik ist die des Rechts. Ihre Sätze formulieren Regeln des sozialen Handelns und beschreiben die Verhältnisse der moralischen Logik. Die Ethik setzt eine bestimmte Ontologie als Auffassung von Existenz voraus, die ihren Sätzen überhaupt erst einen Gegenstand geben. Dieser bloß logische Gegenstand besitzt einen entsprechend hohen Abstraktionsgrad und lässt sich nur durch das Denken erfassen. Sofern die Sätze der Ethik unter wissenschaftliche Standards gestellt sind, sind sie gleichbedeutend mit Gesetzen.

Sprache ist der Austausch von Information durch Sätze. Für gewöhnlich fasst jede Wissenschaft ihre Erkenntnisse formal in Urteile, um sie zu kommunizieren und sie für jeden zugänglich zu machen, und in vergleichbarer Weise geschieht dies auch mit moralischen Urteilen. Werden Gesetze jedoch sprachlich formuliert, dann sind sie in eine Satzstruktur eingefasst, die den formalen Rahmen moralischer Urteile überhaupt vorzeichnet. Dabei wird oftmals übersehen, dass auch moralische oder juristische Urteile eigentlich aus der Motivation heraus entstehen, eine bestimmte Frage beantworten zu wollen, und dass diese Urteile demnach gleichbedeutend mit Antworten sind. Fragesätze sind in der Rechtssprache unerlässlich, da ihre Gesetze stets vor dem Hintergrund einer Fragelogik geschrieben werden, – und werden die dahinter liegenden Prinzipien ignoriert werden, dann entziehen sich auch moralische Urteile oder staatliche Gesetzgebung der völligen Kontrolle und sind der Rhetorik ausgeliefert.

In der Antike blieb die Rhetorik den Regeln öffentlicher Plätze ausgeliefert, wo es lediglich um die eigene argumentative Überlegenheit ging, wie sich an den Beispielen der Athener Agora und dem Römischen Forum zeigt. So war der griechische Marktplatz seinerzeit die große Schaubühne für Sophisten und andere Wortgaukler, die ihre Hörer für geringes Geld mit allen Mitteln der Kunst zu überzeugen versuchten, bis Sokrates die Bühne betrat und mit seinen Fragen zu einer logisch konsequenten Argumentation nötigte, weswegen sich der platonische Sokrates zu der Aussage hinleiten ließ, dass der Gesetzgeber ein Mensch sei, der sich auf Dialektik verstehe, also dem Frage-Antwort-Spiel (vgl. Kratylos; 389af). Einige Jahrhunderte später findet das klassische römische Recht seine Grundlage in den Foren mit seinen redegewandten Rhetorikern und ihren lebendigen Disputationen, mit Cicero und Seneca. In der Sprache des römischen Rechts justinianischer Prägung waren es ebenfalls Fragesätze gewesen, die Urteile in einen übergeordneten logischen Zusammenhang stellten: die sogenannten ´Quaestionen´. Die Bezeichnung ´Quaestiones´ kennzeichnet Lehrwerke, die sich durch eine besondere Form der Darstellungsmethode auszeichnet und auf Grundlage von Fragesätzen steht: hierbei führt der Autor durch weiterführende Fragen auf Probleme und zweifelhafte Meinungen, die schließlich durch Autoritäten und ihre Argumente geklärt werden sollen.  Dieses Verfahren wurde im Mittelalter zur scholastischen Methode weiterentwickelt, bei der zunächst die Grundlagen einer Fragestellung klargestellt werden sollen, um sie schließlich mit Hilfe von Autoritäten zu beantworten, und die unter anderem im Decretum Gratiani ihren Niederschlag gefunden hat, dem es Concordia Discordantium Canonum ausdrücklich darum ging, entgegenstehende Regeln des Kirchenrechts in Einklang zu bringen, und sich ausdrücklich dem Stilmittel der Quaestiones als Rechtsfragen bedient, allerdings steht die Quaestio auf scholastischer und damit dialektischer Grundlage.

In der Rechtssprache ist die Quaestio nur eine bloß formale Angelegenheit geblieben, über die sich bereits eine feine Patinaschicht gelegt hat, da sie sich lediglich als besondere Form der Darstellungsmethode auszeichnet, die auf Grundlage ungeprüfter Fragesätze steht und deshalb innerhalb eines dialektischen so oder so stehen bleibt, indem sie einen spekulativen Rahmen für Behauptungen setzt, bei dem es letztlich davon abhängt, in welchen Kontext man einen Satz einspannt, und bei dem es letztlich um die eigene rhetorische Überlegenheit geht. Unter diesen Voraussetzungen wird sie zum Werkzeug der eristischen Dialektik. Jedoch soll hier nicht die ausgeklügelste Rhetorik gewinnen, sondern die logisch stichhaltige Argumentation. Menschen dürfen nicht auf Grundlage metaphysischer Willkür verurteilt werden, die sich nur durch irgendeinen zufälligen casus fortuitus begründen lassen, denn dieses Urteil würde nur dem Namen nach bestehen, aufgrund lächerlicher Vorurteile. – Für die Ethik gilt wie für jede Wissenschaft: stell eine dumme Frage und du bekommst eine dumme Antwort. Es gilt als Selbstverständlichkeit, dass bestimmte Fragen in bestimmte Dilemmata führen, die es entweder zu lösen oder aufzulösen gilt, weswegen eine gezielte Strategie benötigt wird. Und mit der gleichen Selbstverständlichkeit müssen – da von ihnen immerhin die Gültigkeit moralischer Sätze abhängt –  die Fragesätze der Ethik gepflegt werden, indem man auf ihre Voraussetzungen aufmerksam macht und auf das Feld ihrer Präsuppositionen vorstößt, um ihren Sinn oder Unsinn zu begreifen. Hier würde es sich, wie Diogenes Laertius berichtet, ganz ähnlich verhalten wie mit dem Gespräch zwischen Alexinos und Menedemos, demzufolge Alexinos eine Frage äußert, die zugleich einer Unterstellung gleicht: ´Hast du aufgehört, deinen Vater zu schlagen?´, woraufhin Menedemos entgegnet haben soll: ´Ich habe ihn weder geschlagen, noch habe ich aufgehört´, und auf die Korrektur des Alexinos: `Du musstest mit Ja oder Nein die Frage unzweideutig lösen´, soll Menedemos erwidert haben: ´Es wäre doch lächerlich, euren Gesetzen zu folgen, wenn es schon möglich ist, gleich an der Schwelle Widerstand zu leisten´ (vgl. Erster Band; Zweites Buch, 17. Kapitel). Diese Form logischer Spitzfindigkeit war seinerzeit nicht neu und findet sich schon im Hörnerparadox des Eubulides, der danach fragen will, ob eine Person xy seine Hörner verloren hätte, womit gemäß der Voraussetzung zugleich die Unterstellung fällt, dass diese Person jemals Hörner gehabt haben soll. Es genügt jedoch nicht, auf Grundlage formaler Paradoxien irgendeine Moral, eine Gesetzgebung oder sogar staatliche Institutionen zu entwerfen, die nachhaltig sein könnten. Hierfür bedarf es einer Methode, die zu stichhaltigen Lösungen führt und zur Erkenntnis beitragen. Lediglich eine nachhaltige Methode verhilft zu einer dauerhaften Lösung, womit die Gültigkeit des Rechts und ihre Akzeptanz durch die Bevölkerung hergestellt ist. Die Ethik zeichnet sich nicht allein dadurch aus, dass sie moralische Urteile findet, sondern dass sie vor allem begründet, wie sie dies tut.

Und hierin besteht der Beitrag der Philosophie: sie bereitet das Denken auf ethische Untersuchungen vor, indem sie auf die Logik ihres moralischen Gegenstandes aufmerksam macht. Die Philosophie ist mit einer bestimmten Auffassung von Existenz verbunden. Sie führt auf das Feld unausgesprochener Präsuppositionen und prüft ihre Metaphysik auf Sachhaltigkeit, um zur Erkenntnisfindung beizutragen. Dies führt dazu, dass man aufgrund der Philosophie manche Fragen nicht mehr versteht, – ein Weiser erkennt keinen Unterschied zwischen Ruhm und Ruhmlosigkeit und folglich auch keine dialektische Vermittlung dazwischen, weswegen diese Hohlworte daher keine Handlungsmotivation sein können. Das Recht benötigt die Philosophie, um Gesetze moralisch zu bewerten. Philosophen sind wie Richter, die entscheiden müssen, wenn sie vor eine ethische Frage gestellt werden, und die – da jedes moralische Dilemma eine Lösung benötigt – manche Frage auch wieder verwerfen muss. Dieses methodische Vorgehen in der Ethik setzt eine bestimmte Auffassung von Existenz und Logik voraus, die unter die Bezeichnung ´Erotetik´ fallen kann.

 

Vorskizzen zu einer Ethik unter erotetischen Vorzeichen

Das Recht ist ein Gegenstand des Denkens und zeigt sich unter anderem durch die argumentativen Grundlagen seiner Gesetze. Auf dieser Grundlage sind Recht und Gesetz mit den Mitteln der Erotetik behandelbar, insbesondere durch den Bezug zur Quaestio. Die erotetische Methode folgt einer bestimmten Auffassung von Ontologie und Logik: sie berücksichtigt den Zusammenhang von Frage und Antwort innerhalb argumentativer Strukturen.

Es war Sokrates gewesen, der das Hauptaugenmerk der nachfolgenden Philosophie von kosmologischen Betrachtungen entfernte und auf das menschliche Handeln gelegt hat. Wie Platon berichtet, war Sokrates ein Enkelschüler des Anaxagoras, der sich zwar begeistert vom ordnenden Prinzip der Vernunft zeigte, allerdings keine Antwort auf die drängende Frage finden konnte, wie man vernünftig leben solle (vgl. Phaidon; 97c-98c). Die sokratische Methode verlangt nun die gleiche kosmologische Strenge in Angelegenheiten des menschlichen Handelns, wie er es bei Naturbetrachtungen erfordert. Und es sind ausgerechnet Fragesätze, um dies zu erreichen, um durch strenge Argumente zu Antworten in unklaren Fragen des Handelns zu gelangen. Dies ist der Beginn der Ethik gewesen.

Die Ethik ist eine Kopfgeburt (wie Pallas Athene). Sie beschäftigt sich mit moralischem Handeln und hat sich damit einen Gegenstand mit hohem Abstraktionsgrad gesetzt, der sich allenfalls mit dem anaxagoreischen Nous vergleichen lässt. Es ist geradezu unmöglich, durch Empirie und bloße Analyse irgendein moralisches Gesetz zu entdecken, – wir könnten sämtliche menschliche Handlungen niederschreiben und in einer Bibliothek alexandrinischen Außmaßes gesammelt aufbewahren, ohne dass sich darin niemals ein moralisches Gesetz herauslesen ließe. Eine antike Wendung besagt, dass Vielwisserei nicht lehre, Weisheit zu besitzen, und so ist es selbst den gelehrtesten Denkern bis heute nicht gelungen, in all den Einzelfällen menschlichen Handelns irgendein moralisches Gesetz zu entdecken und zugleich zu beweisen – es blieb über die Jahrhunderte hinweg bei der bloßen Verwendung von Maximen und Imperativen. Die moderne Datenflut des Informationszeitalters und die Berechnung von Problemen durch vorprogrammierte Algorithmen lassen menschliches Verhalten in der Gesellschaft unheimlich präzise und mit hohem Wahrscheinlichkeitsgrad vorausberechnen – das moderne Zeitalter wird wegen ihrer durchgängigen Berechenbarkeit sogar als Ende der Theorie verklärt –, und dennoch bleibt dieses Verfahren mit seinen Vorannahmen bloß induktiv. So beschreiben selbst moderne Zweige der Wissenschaft, da sie sich auf empirische Daten stützen, unzureichende Modelle: sie können zwar bestehende Fälle irgendwelchen Modellen mit erstaunlicher Exaktheit zuordnen, ohne jemals Vorhersagen zu erlauben. Von einem Sein kann nicht leichtfertig auf ein Sollen geschlossen werden; – dieses Gesetz wurde von David Hume formuliert, der bei seiner Lektüre moralischer Klassiker die Beobachtung machte, dass oftmals ein Istzustand beschrieben wird, von dem man dann ohne große Not auf ein Sollen schließt, obwohl die Sätze verschieden sind (vgl. A Treatise of Human Nature; Buch III, Teil I, Kapitel I). Dass in der Geschichte der Philosophie häufig von Seinssätzen auf Sollenssätze geschlossen wird, liegt vermutlich in dem Versuch (- oder vielmehr in der Versuchung) begründet, dass man moralische Gesetze – obzwar sie sich nur schwer aus dem menschlichen Handeln ableiten lassen – mit dem Dünkel der Notwendigkeit anstreichen möchte, indem man sich mit den Mitteln der Ontologie eine Welt und damit einen Menschen zurechtredet, in der so etwas wie moralisches Handeln als etwas Zwangsläufiges, Naturgegebenes und Vernünftiges daherkommt und sich sogar durch die Mechanik dieser eingebildeten Welt rechtfertigt. Wie Friedrich Nietzsche es einmal scharfsinnig formuliert hat, tut man klug darin, zur Erklärung, wie eigentlich die entlegensten metaphysischen Behauptungen eines Philosophen zustande gekommen sind, sich immer erst zu fragen lohnt: auf welche Moral will es (will er –) hinaus? (vgl. Jenseits von Gut und Böse; Erstes Hauptstück, Aphorismus 6). Eine solche Ethik muss sich auf spekulative Begriffe von Gott, Seele oder Welt stützen, um seine Haltung zu untermauern. Hinter einer solchen Ethik verbirgt sich jedoch eine kernlose Systematik, die zum Finden moralischer Imperative unbrauchbar ist, – die Metaphysik setzt hier eine Messlatte, die ebenso dunkel wie unbegründet daliegt; sie äußert sich mit Hohlworten wie ‘Vernunft’ oder ‘Idee, doch auf dieser Grundlage werden Moralisten bald die eine, bald die andere Maxime verwenden, je nachdem, welche sie in einer bestimmten Situation für nützlich halten; selbst konträre Behauptungen können hinreichend begründet und für wahr gehalten werden – so schwankend ist die metaphysische Wahrheit. Solcherlei Idealismen wollen nicht das Sein, sondern das Sollen. Aufgrund der mangelnden Notwendigkeit bleibt das gebräuchlichste Mittel eines Moralisten die Gewalt, als ultima ratio. Dies ist das Feld der Dialektik. – Humes Gedankengänge resultieren in Wittgensteins These, dass Ethik und Ästhetik eins sind (vgl. TLP; 6.421). Sowohl Ethik als auch Ästhetik können Wittgenstein zufolge nicht mit den Sätzen der Naturwissenschaft ausgedrückt werden – beide befassen sich mit dem Unaussprechlichen und sind vielmehr jenem Bereich des Mystischen einzuordnen, auf das man lediglich mit dem Finger zeigen kann, ohne dass sich darüber sprechen lässt, ganz ähnlich wie mit der Farbwahrnehmung. Selbst wenn alle wissenschaftlichen Fragen beantwortet werden, bleiben unsere Lebensprobleme davon völlig unberührt (vgl. TLP; 6.4312). Unter diesen Voraussetzungen kommt die Ethik nur schwer auf irgendwelche Gesetze zu sprechen, ohne gleich auf verzweifelte Rationalismen in Form ontologischer Skizzen zurückgreifen zu müssen oder die Moral auf ein unbefriedigtes Gefühl à la Ayer zu beschränken, für den die Sätze der Ethik keine Tatsachen darstellen und nicht verifizierbar sind, sondern nur Emotionen der Form ´Du sollst…´ ausdrücken. Solche Herangehensweisen liefern jedoch allenfalls Beschreibungen über ethische Motivationen, die letztlich völlig unzureichend bleiben müssen. Sie bleiben dauerhaft mit jener Renitenz konfrontiert, jenem: was, wenn ich es nicht tue? Der Mensch kann gesetzte Normen verletzen, alles ist erlaubt. Nicht jeder hält sich zwingend an sittliche Gebote wie: Du sollst nicht morden. Ob man Gesetze befolgt, ist abhängig vom ästhetischen Geschmack. Es hat seine Gründe, warum Idealisten enttäuscht werden. Die Moralpsychologie bestätigt, dass Menschen nur wenig Lust haben, sich unter ein fremdes Ideal zu stellen. Moralische Imperative (- selbst die wohlbegründeten), nützen nur demjenigen, der sie hört und ihnen glauben schenkt. Gesetze sind häufig nicht mehr als Papier, das brennt, und daher nicht für die Ewigkeit gemacht, sondern ein Moment historischer Umstände, denn wären sie für die Ewigkeit gemacht, müssten wir sie nicht immer wieder erkämpfen. Gesetze sind nüchtern gesehen nur schöne Worte, die nur dann als gemeinsames Regelwerk festgelegt werden, wenn ein Gleichgewicht der Kräfte herrscht. Bei Thukydides verzichten die Athener im berühmten Melierdialog ausdrücklich auf schöne Worte sowie endlose und unglaubwürdige Reden, um ihre Forderungen zu begründen, sondern heben unumwunden hervor, dass die Melier ebenso gut wie sie selbst wüssten, dass Recht in den menschlichen Verhältnissen nur bei Gleichheit der Kräfte zur Geltung komme, dass aber ansonsten die Überlegenen das Mögliche für sich durchsetzten und die Schwächeren sich dem zu fügen hätten (vgl. Der Peloponnesische Krieg; 5.89). Selbst Platon, der noch unter dem Eindruck des Peloponnesischen Krieges und dem damit verbundenen Niedergang der Seemacht Athen stand, diskutiert den Gedankengang, ´dass niemand aus freien Stücken gerecht ist, sondern nur unter Zwang, weil das für den einzelnen kein Gut ist; denn wo einer glaubt, dass er Unrecht tun könne, da tut er es´ (vgl. Politeia; 360c). Und wie sogar Friedrich Nietzsche schreibt, dass Thukydides in seinem ´furchtbaren´ Melierdialog herausgefunden hat, dass die Gerechtigkeit erst dort eine Grundlage hätte, wo Menschen gleich mächtig sind und es keine deutlich erkennbare Übergewalt gibt, denn ´da entsteht der Gedanke sich zu verständigen und über die beiderseitigen Ansprüche zu verhandeln: der Charakter des Tausches ist der anfängliche Charakter der Gerechtigkeit´ (vgl. Menschliches Allzumenschliches; 92). Der Historiker Jakob Burckhardt bezeichnete den Melierdialog jedenfalls die ´vollständigste Philosophie der Macht des Stärkeren´ (Quelle??). – Die Zurückführung moralischer Urteile auf reine Erfahrungstatsachen, auf den Sensualismus in der Ethik und ihrem Begriff von ´Geschmack´ hat zur Einsicht in die eigene moralische Unvollständigkeit und zum Pluralismus der Meinungen geführt, der bei hinreichend mächtigen Mengen notwendig aufkreuzt. Nun ließe sich einwenden, diese Beliebigkeit könnte unter Bedingungen gesetzt werden, indem man die Gesetzgebung an Begriffe wie ‘Gerechtigkeit’ bindet, – nur sind auch diese Begriffe wieder nur Normen, eine normative Ethik, die über kurz oder lang von Ideologien abhängig ist.

Dass sich menschliches Handeln moralisch nur schwer bewerten lässt, liegt weniger am Handeln selbst, sondern vielmehr an unseren ethischen Bewertungssystemen, die mit ihren vielen abstrakten Schemen – wie jener von gut und böse – von grundsätzlich verschiedenen Voraussetzungen ausgehen. Menschliches Handeln ist notwendig, die Ethik hingegen normativ. Die Sätze einer normativen Ethik stellen Regeln für menschliches Handeln dar und beschreiben Gesetze der Form ´du sollst´, – sie geben den Rahmen für eine sittliche Handlung vor und folgen oftmals einem sehr bestimmten Zweck, einer Doktrin, die menschliche Freiheit zu bändigen und zu leiten, indem sie diese an moralische Maßstäbe bindet. Eine Diskursethik nach Habermas ist beispielsweise Bestandteil einer normativen Ethik, bei der sich die Richtigkeit ethischer Urteile mit Hilfe eines geregelten und argumentativ fortschreitenden Diskurses ergibt. Normen sind hier nur dann gültig, wenn sie die Zustimmung aller Diskursteilnehmer findet, womit eine objektive Geltung hergestellt ist. Schon für Aristoteles oder Hegel entsteht Wahrheit durch Konvention innerhalb der dialektischen Gesprächsführung, – dieses Vorgehen ist deshalb verfänglich, da selbst einseitige Halbwahrheiten zur vollgültigen Wahrheit erklärt werden, womit die diskursive Wahrheit letztlich nur Ideologie ist. Die Diskursethik orientiert sich am homo disputans, womit er sich einen eigenwilligen Rahmen auferlegt und die dialektische Vernunft zum Dogma erhebt. Doch jeder Dogmatismus verflüchtigt sich im Weinschwank. Die Diskursethik erliegt dem Problem, dass ihre Normen für ihre Geltung die Zustimmung aller Beteiligten benötigt, was schon logisch nahezu unmöglich ist, – selbst Habermas hält eine Letztbegründung er Ethik weder für möglich noch für nötig. Die Vernunft, die uns zu jenen Menschen macht, von denen einige glauben dass wir es seien, ist nicht viel mehr als ein Begriff mit hohlem Klang, irgendein Intellektuellennippes, – ihr Gebrauch erweckt mehr den Schein von Gebildetheit, als dass sich hinter dem Schein etwas handfestes verbirgt, ein spekulativer Trägerbalken, mit dem das architektonische System aufrecht erhalten wird. Ideologien aller Couleur: Positivismus, Idealismus, Nationalsozialismus, Sozialismus, Zionismus, Utilitarismus, Eskapismus, Buddhismus, Atheismus, Deismus sind einfache Erklärungen für komplexe Sachverhalte. Diese Gründe und Begründungen lassen Urteile, die auf sie folgen, notwendig erscheinen; die Urteile werden eingefroren. Nicht wenige Moralisten machen sich dieses Prinzip zunutze: Sie bewegen sich zwar auf dünnem Eis, aber immerhin sie bewegen sich. Dieses Bewegenkönnen gibt ihnen das unbegründete Gefühl von Sicherheit. Durch ihre Normen, Maxime, Imperative wollen sie den unverbesserlichen Menschen verbessern, sie zu moralischen Menschen erziehen: ihr letztes Mittel wird die Gewalt bleiben. Die Logik ist zwar unerschütterlich, aber einem Menschen, der leben will, widersteht sie nicht, sagt Josef K. Und das Denken muss sich selbst diese Kritik gefallen lassen. Die Ethik kann keine normative Wissenschaft sein, weil sie so nur fruchtlose Sollenssätze aufwirft, in die letzlich alle tradierten Hoffnungen und Wünsche hingeinflechtet werden und an die sich letztlich kaum jemand hält, sofern sie nicht mit Gewalt eingefordert werden. Wer von einer solchen Ethik unerschütterliche moralische Vorgaben erwartet, der wird enttäuscht werden: die Ethik kann niemandem vorschreiben, wie er sich verhalten soll. Sie kann nicht einmal sagen, dass es eine Pflicht zu Großherzigkeit, Milde oder Mut gibt, denn oftmals machen Menschen von derlei Tugenden nur dann Gebrauch, wenn sie dadurch Vorteile erlangen. Unter diesen Vorzeichen können wir keine Moral aufstellen, ohne uns lächerlich zu machen. Wir können keine Pflichtethiken entwickeln, weil dies weltfremd wäre. Die postmoderne Absage an alle Ideologien, ihre Stärke, den Pluralismus der Meinungen zu akzeptieren, ist zugleich ihre stärkste Schwäche: sie schafft es nur schwer, eine eigene Position zu beziehen. Philosophen suchen jedoch nach zwingenden Gründen für ihr Handeln, nach einer Mechanik, die vielmehr ein Müssen bedingt, – das Denken in den Wörtern des Existentialismus ist nicht grundlos ein Phänomen moderner Gesellschaften -; ihr Mittel hierzu ist das Denken als konsequente, sture Logik. Auf dieser Grundlage beschreiben Sätze der Ethik physikalische Gesetze, die mehr sind, als nur bloße Abstraktionen des Guten oder Schönen, vielmehr sehr bestimmte Fakten, die Notwendigkeit des so und so. Da Vielwisserei nicht lehrt, Weisheit zu besitzen, bedarf es hinsichlich des sozialen Handelns eine moralische Interpolation, die daraus Grundsätze bzw. Gesetze herausfiltert. Diese Ethik kann im besten Sinn als Naturphilosophie verstanden werden: es geht hier darum, wie sich Menschen in einer Gesellschaft tatsächlich entscheiden. Um eine Analyse des menschlichen Verhaltens.

In seiner Politeia stellt Platon die einleitende Frage, ob man überhaupt moralisch Handeln solle (vgl. Politeia; Erstes Kapitel). Allerdings erledigt sich diese Frage schon dadurch, dass man durch sein Leben zwangsläufig moralisch handelt, sofern darin eine Notwendigkeit besteht: Leben und Moral können keine Widersprüche sein. In dieser Welt besteht sogar ein grundlegender, existentieller Zusammenhang von Selbsterhaltung und moralischem Handeln: das soziale Netz ist für das eigene menschliche Dasein konstitutiv, wohingegen ein moralfreies Verhalten zu sozialer Isolation führt, weswegen man sich damit die eigene Überlebensgrundlage nimmt. So gesehen gibt es Gesetze, die sowohl moralisch als auch notwendig sind, und bei denen es sich um Motive handelt, die die Praxis zwingend leiten, denn man kann sie zwar ignorieren, löst damit aber – ob schleichend oder schnell – die Grundlagen der eigenen Existenz auf. Insofern handelt es sich hier nicht mehr nur um irgendeine Pflicht, sondern um die nüchterne Mechanik der Notwendigkeit. Dass sich die Politische Philosophie auf die Ethik stützen soll, ist seit der Antike ein klassisches Topos: jede politische Entscheidung wurde an moralischen Maßstäben gemessen. Dies wird vor allem in Platons Politeia deutlich, dem es um die ethische These geht, dass die gerechte Psyche und der gerechte Mensch gut leben, der ungerechte hingegen schlecht: ἄρα δικαία ψυχὴ καὶ ὁ δίκαιος ἀνὴρ εὖ βιώσεται, κακῶς δὲ ὁ ἄδικος (vgl. Politeia; 353e). In einer Polis führt ein gerechtes Leben zur Eudaimonie, zur griechischen Glückseligkeit. Die Politik und Ethik sind in seinem System gemeinsam gedacht – wohl nicht grundlos ist Platons politische Theorie als utopiehaft und weltfremd beurteilt worden. – Doch selbst Machiavelli, der die Politik letztlich von der Ethik entflochten hat, indem er lediglich die formale, kalte, manchmal sogar grausame Zweckrationalität der politischen Entscheidung geltend machte, führt seine Überlegungen vor dem Hintergrund der Moral gegenüber der eigenen Bevölkerung. Der homo ethicus handelt stets auf seinen eigenen Vorteil bedacht, ohne seinen Taten großartig vernünftige Überlegungen zugrunde zu legen: über kurz oder lang wollen wir alle nur überleben, bestenfalls dabei sogar noch glücklich sein. Diese Prinzipien gelten für alle Menschen, unabhängig von Religion, Tradition oder anderer relativistischer Standpunkte.

Die Erotetik entwirft eine Ethik unter existentiellen Gesichtspunkten. Die erotetische Methode sowie die ihr zugrundeliegende Metaphysik haben nichts anderes im Sinn, als den Bezug zur Wahrheit herzustellen: es geht ihr um methodisch gefundene Erkenntnisse. Die Erotetik will hier nicht auf Grundlage irgendeiner Metaphysik irgendwelche moralischen Sätze lehren, indem sie sich an vorgelegten Quaestionen abarbeitet, sondern kann lediglich einen Erkenntnisweg herauszeichnen. Sie formuliert die Zurückhaltung des Denkens auf dem Gebiet menschlichen Handelns. Die stärkste Eigenschaft eines Philosophen ist seine notorische Unsicherheit – zumindest darin ist er anderen überlegen, dass er sich keine höheren Welten einzureden braucht, sondern die Welt so nimmt, wie sie ist. Folglich kann es sich hierbei nur um eine naturverbundene Ethik handeln, die Unwägbarkeiten berücksicht. Menschen sehen sich zum Handeln verurteilt – nur wie sie handeln, ist häufig eine andere Frage. In einer kontingenten Welt existiert eine ständige Auswahl, die Gründe für eigene Entscheidungen verlangen. Eine Ethik kann daher nur die menschliche Freiheit und seine Entscheidungsgründe finden und beschreiben, – sie kann als moralische Logik lediglich moralische Formeln anbieten. Moral soll Existenz absichern und somit Freiheit garantieren.

Moralische Gesetze sollen universell anwendbar sein, als würden sie physikalischen Gesetzen gleichkommen und wären für jeden erdenklichen Fall anwendbar, – erst dann beschreiben sie physikalische Gesetze, die es verdienen, die Existenz zu erklären, sogar selbst existentiell zu sein. Als solche beschreiben Sätze der Ethik sehr bestimmte Fakten: sie befassen sich mit Gerechtigkeit im Sinne eines geradezu szientistischen Modells, das zwangsläufig Rechtssicherheit gewährleistet. Dem Naturrecht zufolge gibt es Rechte, die durch menschliche Gesetzgebung nicht ausgehebelt werden können. Die Gesetze der Physik können nicht verändert, sondern nur benutzt werden, ebensowenig wie soziale oder sogar juristische Gesetze, die zum wesentlichen Teil auf diesen Gesetzen beruhen. – Innerhalb einer komplexen Gesellschaft regeln Gesetze das soziale Zusammenleben, sich moralisch und der Gerechtigkeit gemäß zu verhalten, ist hier geradezu eine Überlebensstrategie. Das ´Was, wenn ich es nicht tue?´ stellt sich hier nicht mehr. Die Gesetze sind Physik die Grundlage für soziales Handeln. Mit diesem reduzierenden Verfahren tritt in der Ethik eine Problemverschiebung in Kraft, da manche Fragen – wie die Gottesfrage – nicht mehr in ihrem gemeinten Sinn verstanden werden können. Wir können uns derlei ungereimte Fragen zwar vorlegen, aber nicht befriedigend beantworten, sofern wir sie nicht an entsprechende Bedingungen knüpfen – es sind nüchtern gesehen schwarze Lettern oder willkürlich zusammengeballte Laute von logisch konstruierten Gedankengebilden, denen alle Arten von Bedeutungen nachgesagt werden können. Wir schildern hier das Sein, aus dem das Sollen automatisch hervorgeht, auf Grundlage eines notwendigen Systems, das Freiheiten garantiert.Eine dem Menschen angemessene Moral wird dann erreicht sein, wenn die Sitte und selbst staatliche Aktivitäten überflüssig werden, weil das Handeln moralisch geworden ist und weil dann keine Gesetzgebung mehr nötig ist, die Menschen unterdrückt. Gesetze haben erst dann den Anspruch, eine moralische Sprache zu sein. Gesetze sind nicht nur irgendwelche moralische Anleitungen zum Handeln, sondern zwingende Richtlinien zum Erwerb existentieller Grundlagen. Jede Entscheidung und jede Handlung, die damit zusammenhängt, unterliegt dem Prinzip Verantwortung.

In der Philosophie hat es lange Tradition, zu argumentieren, dass der Mensch erst dann moralisch verantwortlich sei, wenn er auch anders hätte handeln können, – unter anderem Aristoteles, Hume und Kant folgen diesem Diktum. Der Mensch ist als Dasein stets frei, weswegen sein  Handeln nach Verantwortung verlangt. Wir sind alle Figuren in einem Roman, den wir selber schreiben, wovon das Gedicht der Jugend nur ein Kapitel ist; und voller ungeschriebener Blätter; ein Aktenordner voller Einzelfälle, bei dem ständig entschieden werden muss. In philosophischen Systemen sind ethische Dilemmata notwendig, weswegen das System des Rechts unvollständig bleiben wird. Diese Offenheit führt auf die Politik zurück und auf das Spiel der Alternativen. Eine Wahl zwischen Alternativen und eine diesbezügliche Entscheidung ist mit Konsequenzen verbunden. Deshalb hängen Entscheidung und Verantwortung eng zusammen. Da sich sowohl Denken als auch Handeln an der Fragestruktur ausrichten, ließe sich das Argument auch erotetisch wenden: das Handeln verlangt aufgrund seiner Freiheit nach dem Prinzip Verantwortung. Der ontologische Rahmen des Handelns überlagert sich mit dem des Denkens – beide sind deckungsgleich, weil beide die Möglichkeiten von Entscheidungen beschreiben. Marx schreibt in seiner zweiten These über Feuerbach, dass der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens, das von der Praxis isoliert ist, eine rein scholastische Frage sei (vgl. MEW; Band 3, Seite 533ff). So führt das Denken durch logisches Abwägen zu Entscheidungen, – es besitzt dabei die Freiheit, alle möglichen Optionen zu Rate zu ziehen, sie an  logischen Maßstäben auszurichten, um ihr volles Potential auszuschöpfen, um zu begründen, warum man sich gerade für diese und nicht für jene Option entschieden hat. Noch immer ist der Kapitalismus die größte Gefahr für die Demokratie – beide Widersprechen sich wegen der ungerechten Konzentration großer Vermögen und dem Ungleichgewicht der Macht grundsätzlich und führen in existentielle Probleme, Verfall und Tod.

Die Ethik hat als Wissenschaft des menschlichen Handelns naturgemäß eine Ontologie sowie eine Logik zur Grundlage, – jede Methode benötigt eine Metaphysik, die ihr vorgelagert ist und als Grundlage einer Objektsprache fungiert. Der eigentliche Gegenstand moralischer Sätze – die Gerechtigkeit – ist in ihren vielfältigen Ausprägungen lediglich auf Grundlage logischer Sätze vermittelbar. Die erotetische Methode folgt hier einer bestimmten Auffassung von Ontologie und Logik: sie berücksichtigt den Zusammenhang von Frage und Antwort innerhalb argumentativer Strukturen. Diese Auffassung ist mit entsprechenden Folgewirkungen auf die ontologischen Sätze, Gesetze, ja sogar auf die Grundlagen von Institutionen und Staaten.  Wenn in Ermangelung an Wissen nur noch die Zuflucht ins asylum ignorantia bleibt, die bei sozialem Handeln eine Rolle spielen, dann lohnt es sich, eine entsprechende Ontologie aufzuspannen.



 

 

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2. ontologische Vorbemerkungen

 

zur ontologischen Darstellung des sozialen Verhaltens

Jede Ethik setzt eine gewisse Existenz voraus, anhand der sie ihre Erkenntnisse messen kann. Sie benötigt – wie jede Wissenschaft auch – eine entsprechende Ontologie, um ihren eigenen Gegenstandsbereich zu skizzieren und jenen Bereich des Seins auszumessen, mit dem sie sich befasst. Der eigentliche Gegenstand der Ethik sind Menschen, die infolge ihrer Konstitution zwangsläufig handeln, sogar sozial handeln müssen, weil sie von ihrer Umwelt und ihrer Gemeinschaft abhängig sind. Die Antropologie ist ontologische Grundlage jeder Ethik.

Menschen sind als Dasein der Inbegriff der Existenz. Als Dasein sind ihnen sämtliche Wege existentiell vorgezeichnet. Der Mensch ist erst durch Descartes, spätestens aber durch Kant in den philosophischen Fokus geraten und zu jenem vornehmlichen Gegenstand der Metaphysik geworden, an dem sich Erkenntnis messen soll. Der Vorgang der Erkenntnis selbst ist als menschliches Verhalten zu sehen, – das Sein konstituiert sich hier durch dessen spezifische Natur, durch seine Wahrnehmung und wie sich hieraus Vorstellungen bilden. Jedoch ist dieser Gegenstand – der Mensch – selbst so unbestimmt, so offen und unscharf, dass er auf völlig unterschiedlichste Weise behandelt worden ist: für jemanden wie Thomas Hobbes ist der Mensch dem Menschen ein Wolf und folglich eine reißerische Bestie, Rousseau hingegen wird beim Schreiben seiner Zeilen zum träumerischen Romancier und der Mensch zum homme naturel verklärt, der sich durch seinen Charakterzug des edlen Wilden ausgezeichnet und erst durch den Einfluss von Kultur und die Übel des Privateigentums verdorben wird, – im Nachhinein lassen sich für beide Behauptungen hinreichende Belege finden. Was man unter ´Menschen´ nun genau versteht, ist oftmals durch das eigene Interesse bedingt, – in solchen Fällen wird Existenz weniger erkannt, als vielmehr aus strategischen Erwägungen dergestalt bestimmt, wie es der eigenen Systemarchitektur zuträglich ist.

Menschenbilder werden im rationalistischen Kosmos deshalb bestimmt, weil jemand auf etwas hinaus will: an ihnen soll sich die Moral messen. Wie der Mensch, so die Moral. Die Definitionen der Anthropologie sind hier Unterbau für normative Theorien: so wird mit dem Menschenbild beispielsweise kalkuliert, inwiefern gültige Gesetze und damit ein brauchbarer Staat zustande kommen, wie es bei Platon, Hobbes, Rousseau oder Rawls geschehen ist; – in der Verfassungsterminologie ist der Mensch als ´Person´das Wahrheitskriterium von Staatstheorien, obwohl die Worte ´Mensch´ oder ´Person´ nüchtern besehen selbst nur Konstruktionen sind. Bei der Gründung der Vereinigten Staaten galten Sklaven nicht als Rechtspersonen, weswegen der Schutz, den die Verfassung allen versprach, sie nicht traf. Tatsächlich erinnern solcherlei Unterscheidungen an die alten Rassenideologien, weswegen es durchaus verwundert, warum auf Grundlage von Menschenbildern ganze Staatstheorien entstehen. Inwiefern jemand schwere ethische Fragen behandelt, gibt oftmals darüber Aufschluss, wie sein Menschenbild zusammengesetzt ist. So berichtet beispielsweise Diogenes Laertius, dass Metathemenos unter Augenleiden und beständigem Schmerz litt, weswegen er – um den Schmerz nicht als etwas Gleichgültiges und Alltägliches zu bezeichnen – die Lust als höchstes Gut empfand (vgl. Zweiter Band; Siebtes Buch, 4. Kapitel).

Es ist geradezu der Sinn jeder Ethik, universell gültige Handlungsregeln aufzustellen, – Moralisten jedoch erwägen, die eigenen Gedankengänge über Moral auf die gesamte Gesellschaft zu übertragen, mit der Gewalt des erhobenen Zeigefingers, als wären sie selbst das Maß aller Dinge, und werfen dabei allerlei Begründungen und Gesetzmäßigkeiten in die philosophische Diskussion, um den Anschein von Gottes- oder Naturnotwendigkeit zu erwecken, wie im schwarzen Mittelalter die Ethik des Christentums zur Sitte wurde und noch heute die unsere Wertvorstellungen im Würgegriff hat. Sitte beginnt dort, wo moralische Urteile verallgemeinert werden, um sie für alle Menschen geltend zu machen. Ihr letztes Mittel ist Gewalt, die heilige Inquisition, der Hexenhammer. Und einziges Heilmittel gegen Moralismus ist die logische Argumentation. – Um das menschliche Verhalten möglichst rein zu filtern, wird der Mensch gelegentlich in einen Naturzustand versetzt. Dieses Vorgehen soll den eigenen Gedankengängen ein allgemeingültiges metaphysisches Fundament mit wissenschaftlichem Anstrich geben. Jedoch beschreibt der Naturzustand einen Raum, den noch kein Mensch betreten hat, weil er sich kaum in der Wirklichkeit vorfinden lässt: einen Garten Eden, der nicht mehr ist als eine ausgedachte logische Sphäre, in der man den Menschen in seiner vermeintlich neutralen, idealen Umwelt beobachten kann. In diesem Naturzustand sind Menschen reduzierte, unwirkliche Wesen – sämtliche gesellschaftliche Wirklichkeiten werden durch eine selbstgebastelte ersetzt. Vom Naturzustand aus sollen die reduzierten Menschen ihren Willen an einen rational erdachten Vertrag abgeben, weil sie so ihrem Sicherheitsbedürfnis nachgehen und aus freien Stücken unterschreiben. Der Inhalt eines hypothetischen Staatsvertrages hängt jedoch von der Definition des Naturzustandes ab, von dem sich die Inhalte des Vertrages ableiten lassen. In der Staatsvertragstheorie werden die Entstehungsbedingungen des Staatsvertrages dergestalt konzipiert, dass am Ende das gewünschte Ergebnis herauskommt weswegen der Naturzustand lediglich als abstrakte Formel zur Erzeugung zustimmungsfähiger Normen und Grundsätze zu lesen ist. Das Wort ‘Natur’ ist hierbei ein abstrakter Kampfbegriff und wird verwendet, um einer Theorie den Dünkel von physikalischer Notwendigkeit zu geben – so spricht Clausewitz im ersten Band von der ‘Natur des Krieges’ und setzt damit gleichsam voraus, dass der Krieg etwas Naturgegebenes ist. Der Gebrauch dieses Wortes ist nicht viel mehr als nur ein Zeichen von wissenschaftlicher Hilflosigkeit und Bequemlichkeit, die eine eine künstliche Befangenheit und gewollte Trübung des Urteilsvermögens in Kauf nimmt. Vor dem Hintergrund einer irgendwie geformten metaphysischen `Natur´ ist der ´Mensch´ nur ein Füllwort für die eigenen Erwartungen, Wünsche und Hoffnungen – das eigene provinzialische Weltbild wird mit rationalistischen Spitzfindigkeiten auf die Allgemeinheit übertragen. Selbstbestimmung ist hier Weltkonstruktion, bei der jeder den alleingültigen Anspruch auf allerhöchste Moral für sich behauptet. Heute zeichnet sich die Gesellschaft durch ihre kapitalistischen Werte aus, durch Produktivität, die jeden Egoisten und Ausbeuter noch belohnt. Hinter dem Terminus ´Mensch´ steckt nicht viel mehr als ein verallgemeinerndes, geradezu versimplifizierendes Wort, das sich nicht so ohne weiteres entscheiden lässt. Auf die Frage, ob der Mensch gut oder böse ist, lässt sich ein Bild von Mutter Teresa beistellen – dann eines von Hitler. Menschen können sowohl Blockwart sein als auch Heilige. Die Denker haben sich höchst unterschiedlich über den Menschen geäußert, ihn beurteilt, sogar verurteilt. Die anthropologischen Entwürfe irgendwelcher Menschenbilder gleichen dem Prinzip nach einer Landkarte, – allerdings kommt in jeder Karte zwar eine sehr bestimmte, aber notwendig unvollständige Sicht zum Ausdruck. Die Ethik kann Begrifflichkeiten wie ´gut´ und ´böse´ nicht sinnvoll als etwas definieren, dass wir tun sollen, da dieses Verfahren auf einem relativistischen Standpunkt stehen bleibt. Sittliche Urteile sind rhetorische Waffen, aus denen tötliche Taten folgen können. Und dass so etwas grausliges wie Menschenbilder zu Staatstheorien führen, ist nicht mehr als ein experimentum crucis. Der Versuch, den Menschen in einen künstlichen Naturzustand hineinzupflanzen und irgendwelche moralischen oder rechtlichen Maßstäbe herzuleiten, sind mit einem Wort: Ideologie.

Den Skeptikern fehlt ein solcher Maßstab, weil sie von solchen Werten nichts halten. Sie haben es schwerer, sichere Urteile zu fällen, weil ihnen ein eindeutiger Wahrheitsbegriff fehlt. Jedoch ist der Skeptizismus in seiner zugespitzter Form nicht überlebensfähig: so erzählen überzeichnete Anekdoten über Pyrrhon von Elis, der seine skeptische Haltung derart radikal umgesetzt hat, dass er sich auf seinen Reisen geweigert haben soll, entgegenkommenden Wagen, steilen Abhängen und bissigen Hunden auszuweichen, außer Stande, die Konsequenzen seines Handelns zu berücksichtigen; – seine Freunde mussten ihm helfen, weil ihn seine gleichgültige Haltung hat hilflos werden lassen, weswegen sich sogar Pyrrhon irgendwann eingestehen musste: es ist schwer, den Menschen vollständig abzulegen. Existenz besteht unabhängig von demjenigen, der über sie spricht, – unter dieser Voraussetzung fällt es leichter, einem Drogensüchtigen zu glauben, wenn er nur gute Argumente vorträgt oder die Gleichung 2 + 2 = 4 behauptet, als es mit einem Sophisten oder Moralisten zu halten, der einem für Geld jedes beliebige Argument vorlegt. Ignorantia legis non excusat, wie es so schön heißt: Unkenntnis des Gesetzes schützt nicht vor Strafe, – wer seine Hände bereitwillig in loderndes Feuer hält, braucht sich nicht zu wundern, wenn er sich dabei die Finger verbrennt. Die Gesetze der Physik sind Grundlage für Handeln, über kurz oder lang sogar für soziales Handeln. Es handelt sich um Naturgewalten, gegen die man keinen Widerstand leisten kann, ohne seine eigenen Existenzgründe aufzulösen, und mit deren Notwendigkeit selbst die Götter nicht spielen.

Das soziale Handeln und damit auch die Moral werden dem Menschen aus seiner bloßen Existenz heraus abverlangt. Sie lassen sich daher mit den Mitteln der Ontologie erfassen und durch ihre Sätze ausdrücken. Wie der Neurologe und Psychiater Viktor Frankl treffend bemerkt hat, wird die Moral in ihrer alten Bedeutung und mit ihrer Sinngenese bald ausgespielt haben und obsolet sein, da wir ´gut´ und ´böse´ nicht mehr definieren und damit moralisieren, sondern weil wir die Moral gleich ontolgisieren, womit ´gut´ gleich als das erscheint, was den Sinn eines Seienden erfüllt, wohingegen wir das ´böse´ für etwas halten, dass diese Sinnerfüllung hemmt, weswegen der moralische Sinn nicht gegeben werden kann, sondern gefunden werden muss (vgl. Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn, aus dem Gesamtwerk; S.155). Die Ethik sucht ihre wissenschaftliche Grundlagen in Beschreibungen der Existenz, die eine Erhebung von Daten möglich macht. Durch das menschliche Dasein drückt sich die Haltung des Existentialismus aus, – die Sätze der Moral sind durch seine Konstitution existentiell vorgezeichnet. Die Notwendigkeit des Handelns wird so durch logische Mittel gerechtfertigt.

Allen Menschen ist gemeinsam, dass sie irgendwie in sozialer Interaktion mit anderen Menschen befinden. Dabei ist es ganz gleich, ob sie so etwas wie Schrift, Räder oder Gerichtshöfe hervorgebracht haben, unabhängig von Religion, Tradition oder anderer relativistischer Standpunkte, – selbst in den entlegensten Stämmen leben Menschen miteinander. Bereits durch Geburt und frühkindliche Erziehung ist uns diese Einsicht mitgegeben: dass wir als Dasein in eine Umwelt eingefügt sind, von der wir abhängig sind, und dass erst eine Entourage das eigene Überleben sichert. Wir haben uns weder selbst gezeugt noch selbst großgezogen, der Mensch ist kein Produkt causa sui, kein wandelnder Widerspruch, bei der es – wie sich Friedrich Nietzsche ausdrückt – darauf ankommt, sich mit einer mehr als Münchhausenschen Verwegenheit selbst aus dem Sumpf des Nichts an den Haaren ins Dasein zu ziehen (vgl. Jenseits von Gut und Böse; Band 5, Nr. 21). Einem einzelnen Menschen ist es nahezu unmöglich, sämtliche Kenntnisse darüber anzusammeln, wie er sich ohne eine funktionierende Gemeinschaft ernähren könnte. Aus Gründen der Notwendigkeit gehen Menschen soziale Beziehungen ein, aus Gründen der Opportunität begeben wir uns freiwillig in Abhängigkeiten, mit all den Zwängen und Annehmlichkeiten. Leben und Moral können keine Widersprüche sein. Die Regeln des Zusammenlebens sind notwendig, ihre Obligation erfolgt aus der Selbsterhaltung, oder um es mit den Worten der antiken Stoa auszudrücken: der heimeligen οἰκείωσις (Oikeiosis)FN1. Für die Stoa und ihre Anhänger ergeben sich die moralischen Pflichten aus der menschlichen Natur. Der homo ethicus handelt hier auf seinen eigenen Vorteil bedacht, ohne seinen Taten vernünftige Überlegungen zugrunde zu legen, denn über kurz oder lang wollen wir alle nur überleben, bestenfalls sogar noch glücklich leben, und wir sind darin von unserer Umwelt abhängigFN2. Dieses Mindestmaß an Moral wird deutlich, wenn die Familie und damit auch die eigene Existenz in Gefahr ist oder wenn man eine größere Gruppe Menschen organisieren muss. Nüchtern besehen folgen selbst erklärte Amoralisten grundsätzlichen moralischen Prinzipien, auch wenn sie diese mit rein rationalen Argumenten bekämpfen wollen, – selbst sie müssen erklären, wie nach vielen tausend Jahren Menschheitsgeschichte noch immer eine solche These das Licht der Welt erblicken kann. Auf dieser Grundlage können wir sagen: Menschen sind soziale Menschen.

Dass Menschen soziale Wesen sind, ist aus der Konstitution ihres Daseins schon klar, durch ihren organischen Körperbau, den Sprachapparat oder anhand der verschiedenen Geschlechter. Selbst wenn Menschen ihre Aktionen und Handlungen nicht immer auf andere beziehen, ist zweifelsfrei klar, dass sich der Mensch mit jedem seiner Atemzüge sozial verhält: es gibt für ihn kein terra nullius moralis, kein Niemandsland der Ethik, da sein Körper daraufhin entworfen ist, mit anderen Menschen zu kommunizieren. Jedes Handeln ist zugleich soziales Handeln; jede Regung, jeder Konsum, sogar jeder noch so kleine Geschlechtsakt kann als soziales oder politisches Verhalten gewertet werden, weil sie gesellschaftliche Folgewirkungen haben. Menschen sind sozial, weil sie sprechen, lachen, gemeinschaftlich leben. In sämtlichen Gesellschaften sind sexuelle Kontakte mit moralischen Vorstellungen verbunden, nicht zuletzt weil damit auch die Zeugung von Nachkommen verbunden ist. In aller Regel gilt globaler Welpenschutz (- dass der Welpenschutz bei Kleinkindern unter Umständen sogar ignoriert wird und sich gelegentlich nur auf die eigene Familie beschränkt, ergibt sich erst später in der Institutionenlehre und der Beschreibung der seelenlosen Leere von Funktionsträgern). Wir Menschen existieren durch natürliche Gesetze und können nicht aus diesen heraustreten – diese Gesetze schreiben moralisches Verhalten existentiell vor, als notwendiger modus vivendi. Über die Jahrhunderte hinweg haben sich Menschen, ihre Fähigkeiten und Bedürfnisse, nicht nennenswert verändert – nur ist die Art und Weise, wie sie sich ihre Befriedigung verschaffen, anders geworden. So sind Menschen von Geburt an kulturell flexibel, ihre Kinder in ihrer Entwicklung offen und beeinflussbar, sofern es der Befriedigung eigener Bedürfnisse geht. Adoptio naturam imitatur, – die Adoption imitiert die Natur, durch sie werden dieselben Rechtsfolgen ausgelöst, wie bei einem leiblichen Kind. Und hier sind die Gesetze der Physik die Grundlage für soziales, sogar für moralisches Handeln.

Eine Ontologie muss sich selbst beinhalten, wenn sie wahr sein soll. Sie muss unter anderem jene Bedingungen aufzeigen, die zu ihrer eigenen Entstehung geführt haben. Deshalb muss jede Ethik skizzieren, wie es dazu gekommen ist, dass Menschen existieren, vor allem: warum die Menschheit seit Jahrhunderten überlebt hat, sodass es jemanden geben kann, der diese Zeilen gerade liest. Da sich jede Wissenschaft und ihre Erkenntnis auf menschliches Handeln zurückführen lässt, begründet sich hier der universelle Anspruch der Ethik. Die Ethik kann Begrifflichkeiten wie ´gut´ und ´böse´ nicht sinnvoll als etwas definieren, dass wir tun sollen, da dieses Verfahren auf einem relativistischen Standpunkt stehen bleibt, sondern muss sich auf sachhaltige Verfahren berufen. Ihre Ontologie entspricht einem abstrakten Formelsprech, die einer bestimmten Form von Logik entspricht: jenem der ausgleichenden Gerechtigkeit.

Der ethische Raum umspannt das Universum, – er ist insofern Kosmologie, mithin sogar Ökologie. Selbstverständlich sind Tiere und Pflanzen von derselben Substanz und sehen sich der gleichen Welt ausgesetzt, wie es Menschen tun, und haben daher einen besonderen Charakter, einen unveräußerlichen moralischen Wert. Ihr Verhalten lässt auf Empfinden und Intelligenz unterschiedlicher Intensität schließen, sogar auf Charakterzüge, Kommunikation und soziale Beziehungen, auch wenn sie ihn nicht verbal äußern, sondern vielmehr durch ihr Verhalten von Freude, Ablehnung, der Angst symbolisch zeigen.

 

über Aufbau und Gliederung des sozialen Handelns

All unser Wissen über die Welt beruft sich auf die Messung von Wechselbeziehungen, auf Actio bei gleichzeitger Reactio und die Erhaltung von Energie, die sich dadurch zeigt.

Menschen sind als Dasein in die Wirklichkeit eingefügt und darin der bloßen Veränderung unterworfen, – wir sind allein schon deshalb deshalb zum Handeln gezwungen. Dasein ist nichts anderes als notwendige Bewegung, physikalische Umwandlung von Energie, und insofern ist es nur allzu konsequent, dass unser Körper stets verstoffwechselt, dass wir immerzu etwas tun müssen, selbst wenn es Nichtstun ist. Allein schon durch seine Präsenz greift jemand wirkend in einen mechanischen Vorgang ein und verändert seine raumzeitliche Position und damit seine Beziehungen innerhalb seiner Umwelt, ganz gleich, ob ein Raubritter seine Beutezüge macht oder ob Arbeiter eine Form industrieller Arbeit verrichtet. Jeder Mensch hat Fähigkeiten und jeder seine Bedürfnisse – darin sind wir uns alle gleich. Äußerlich sind die Unterschiede marginal.

Das menschliche Handeln ist ein logisches Verhältnis und erst auf Grundlage einer komplexen Form darstellbar. Diese Form zeichnet sich dadurch aus, dass er zwar in seine Bestandteile zerfällt, diese Teile jedoch nicht ohneeinander existieren können. Infolge seiner Komplexität lässt sich diese Form sich zerlegen und analysieren – hierfür bedarf es lediglich einer kleinen Vivisektion: Handeln motiviert sich durch das Denken seinem Vergleich zwischen dem, was ist, und dem, was zwar nicht ist, aber sein kann. Letztlich sind sämtliche Handlungen nur Resultate von Entscheidungen, bei denen entschieden wird, ob eine Eingabe akzeptiert wird oder nicht. Und häufig sind menschliche Verfehlungen und Fehleinschätzungen der Komplexität eines entsprechenden Sachverhaltes geschuldet, der nicht mehr angemessen überblickt werden kann. Durch ihren komplexen organischen Körperbau, die Verbindung ihrer einzelnen Glieder durch ein gemeinsames, weitgehend vom Gehirn kontrolliertes Nervensystem, können Körper ihr Handeln entweder so der so ausrichten. Im Rahmen seines Daseins ist der Mensch prinzipiell zu allem fähig. Die Logik des menschlichen, zwischenmenschlichen, sozialen Zusammenlebens wird von sämtlichen Partien des Gehirns bespielt und es wäre lediglich eine besondere Form der Phrenologie nötig, etwa wenn die Amgdala aktiviert wird, weil Familie, Freunde oder man selbst in Gefahr geraten, oder wenn es genügt, Wernicke und Broca zu bedienen, um Sprache zu gebrauchen. Der komplexe organische Aufbau von Körpern lässt auf einen Sinn für moralisches Handeln schließen. So soll Zenon von Krition gesagt haben, dass wer zwei Ohren und nur einen Mund hätte, mehr zuhören als sprechen solle (vgl. Band Zwei; Neuntes Buch, fünftes Kapitel).

Die Welt stellt das Dasein vor Alternativen, die von ihm rationale Entscheidungen abverlangen

Im frühaufklärerischen 17. Jahrhundert gab es Versuche, den Menschen (und mit ihm seine Moral) vor dem Hintergrund seiner Natur zu sehen, um aus einem Sensualismus irgendwelche moralischen Sätze herzuleiten, die irgendeinen Status von Objektivität vorschützen, dass jedwede ethische Erkenntnis oder Einsicht von Sinneseindrücken herzuleiten ist. So schreibt Francis Hutcheson den Menschen neben den bekannten fünf Sinnen auch eine Reihe weiterer Sinne zu, unter anderem für Schönheit, Ehre, das Lächerliche und insbesondere einen Sinn für Moral: den moral sense. Einer seiner Zeitgenossen, Alexander Gottlieb Baumgarten, begründete die Ästhetik als Schwesterkunst zur Logik, die über die Sinne gesicherte Erkenntnisse vermitteln will – die Sinne erhalten hier ein eigenes Urteilsvermögen: den Geschmack. Auf Baumgartens Lehre entfaltet Immanuel Kant schließlich in der Kritik der reinen Vernunft sowie in der Kritik der Urteilskraft seine Ästhetik und seine moralische Urteilslehre. In sämtlichen Sensualismen sind Ethik und Ästhetik eins, – ethische Entscheidungen werden hier vom ästhetischen Geschmack abhängig gemacht und damit von besonderen Umständen, die oftmals bei jedem Menschen anders ausfallen. Die Nemesis wirft den Zankapfel in die Runde mit der Aufschrift ‘Für die Schönste’, und jeder der eitel genug ist, wird sich mit den anderen um diesen Apfel streiten müssen. Hier lässt sich jede geäußerte Position kritisieren – doch das ist Sache der besseren Dialektik. In dieser Welt kann ein echter Künstler kein schlechter Mensch sein.

Wenn Leben und Moral keine Widersprüche sein können, sondern sich gegenseitig bedingen, sogar existentiell bedingen, weil moralisches Verhalten zwangsläufig das eigene Überleben sichert, dann sind bestimmte Handlungsstrategien vorgegeben, – sie zeichnen jene Logik ab, die sich bestenfalls unter die Bezeichnung ´Gerechtigkeit´ fassen lässt. Gerechtigkeit wird im sozialen Handeln zur messbaren Maxime, wenn sie Überleben und Existenz sicherstellt. Sie ist Grundlage einer moralischen Realität, die jeder selbst erfassen kann und muss, und die aus einer bloßen Formel besteht, die jeden Kontext mit berücksichtigt. Das Universum ist eine Ansammlung mathematischer Formeln, in dieser Welt gelten weder Geist noch Natur, sondern nur Logik – und ohne diese Formeln gibt es nicht einmal menschliches Handeln. Kommunikation gibt die grundlegende Struktur bestimmter Interaktionen. Innerhalb dieser Ontologie liegt Handeln einer bestimmten Logik zugrunde.

Ethik beschreibt als moralische Logik die Regeln des sozialen Zusammenlebens. Sie beschreibt die Verhältnisse des Rechts, den Aufbau von Institutionen und Staaten, sämtliche Formen niedergeschriebener Handlungsanweisungen, oder kurzum: mit Gesetzen.

 

Zur Sprache der Gesetze

Alle moralischen Urteile lassen sich in Form sprachlicher Sätze darstellen. Sätze der Sprache sind die kleinste grammatische Einheit, aus der sich irgendein Sinn herauslesen lässt, – erst auf Grundlage dieser Form lassen sich logische und sogar soziale Verhältnisse ausdrücken. Der informative Sinn ergibt sich aus der jeweiligen Anordnung der Zeichen. Moralische Urteile, in sprachliche Sätze gefasst, werden als ´Gesetze´ bezeichnet.

Gesetze sind ein bereits gefällter Urteilsspruch: sie liefern vorgefertigte allgemeine Antworten auf individuelle Sachverhalte. Sie beschreiben eine vom Menschen formulierte Ontologie und stellen ethische Normen als Tatsachen dar, insofern sie zwischenmenschliches Zusammenleben regeln. Jede Ethik kann auf Grundlage normativer Gesetze nur Institutionen schaffen, die man annehmen kann oder nicht. Gesetze sind normierende Sollenssätze einer Institutionenlehre und untermauern deshalb auch die Konstruktion des Staates, indem sie mit ihren Strukturen das menschliche Verhalten einfach vorschreiben. – Ein Staat ist die Ansammlung geltender Gesetze auf einem Hoheitsgebiet. Staaten sind auf Paragraphen gebaut und sind letztlich nichts anderes als menschliches Verhalten. Insofern handelt es sich um bloße Abstraktionen, die nur durch das Denken erfasst werden können und lediglich durch ihre Sätze greifbar werden, durch die vielen lateinische Phrasen, Paraphrasen sowie Klammern, die prinzipiell von jedem verstanden werden können, weil die Rechtssprache als eine eigene logische Sprache zu verstehen ist, mit denen ethische Vorgänge stellvertretend und symbolisch ausgedrückt werden.

Gesetze haben Gestalt von Sätzen eine gewisse Faktizität und liegen einer bestimmten Satzstruktur zugrunde. Die Sätze der Sprache sind als Begriffschrift stets auf die Struktur der Welt gebaut, – insofern gleichen sich die Form dieser Sätze und die Form dessen, das sie ausdrücken. Deshalb bleibt der Satz nur eine formale Replik dieser Bedeutung, ein Stellvertreter des eigentlich Gemeinten, und zwar dem, was unter die Bezeichnung ´Recht´ fällt.

Moralische Sätze müssen Grundsätze sein, die Naturgesetzen gleichkommen: sie müssen sich über kurz oder lang selbst beschreiben. Dem Naturrecht zufolge gibt es Rechte, die durch menschliche Gesetzgebung nicht ausgehebelt werden können – hier existiert eine prüfende Instanz außerhalb menschlicher Setzung, die Fehler menschlicher Gesetzgebung gegebenenfalls korrigiert. Niemand kann durch ein Gesetz gezwungen werden, die Grundlagen seiner eigenen Existenz in die Waagschale zu werfen, da die Konsequenzen ins Unerträgliche gehen. Keine Konsequenz ist besser als die andere, es sei denn, dass sie sich selbst bzw. eigene Prinzipien zerstört: wir sind uns selbst gegenüber moralisch. Eine alte Sentenz aus der Rechtslehre lautet: ultra posse nemo obligatur, dass über das Können hinaus niemand verpflichtet werden kann. Die Begrenzung der Moral auf das tatsächlich Machbare ist der Versuch, Humes Gesetz zu umgehen und von Faktischem auf Normatives zu schließen, wenngleich solcherlei Schlüsse vielmehr negativ sind und keine positiven Normen begründen können. Kant übernimmt ihn als Ausgangspunkt seiner Rechtssätze, obwohl er eine bloß gefällige, geradezu vernünftelnde Formel generiert, die von seinem eigenen vernünftigen Standtpunkt ausgeht.

Gesetze drücken sich wie alle Sätze durch einen Grundsatz aus: aRb. Sie formulieren damit eine Relation verschiedener sozialer Gegenstände zueinander. Jeder Satz zerfällt zwar in seine Bestandteile, allerdings können diese Teile nicht ohneeinander existieren. Dieser Satz drückt auf formalem Weg jenes Gesetz aus, demzufolge wir irgendetwas tun müssen, wenngleich nicht klar ist, was genau zu tun ist. Auf dieser formalen Grundlage setzen Gesetze stets die Freiheit des Menschen voraus und drücken vielmehr aus, wie es ihrer Vorstellung nach sein sollte, – das aber ist ein Konjunktiv. Die normative Setzung will das Handeln durch Gesetze erwartbar machen, kann aber das Sein selbst nicht erfassen, weshalb den Gesetzen ständig Widerstand droht. Sie setzt den willenlosen Befehlsempfänger voraus, den es in Wirklichkeit nicht gibt, weswegen solcherlei Systeme ihre natürlichen Grenzen aufweisen. Werden Gesetze durch sprachliche Zeichen formuliert, können sie aufgrund der willkürlichen Relation ihrer Zeichen stets wahr oder falsch sein, abhängig von der jeweiligen Situation, – dies ist letztlich Sache der besseren Rhetorik bzw. der Dialektik. Hier haben wir vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse genascht. Wir müssen der Welt einen Sinn geben und sie beurteilen, auch wenn er die Welt in ihrem vollständigen Sinn nie trifft, weil unsere Sätze zu beschränkt sind. Die Willkür, mit der Gesetze formuliert werden können, kann man auch als Freiheit der Gesetze bezeichnen. Mit der Freiheit fallen oftmals deren Beliebigkeit zusammen, – hier jedoch werden Wahrheiten gesucht. Menschen können nicht auf Grundlage metaphysischer Willkür verurteilt werden, denn dieses Urteil würde nur dem Namen nach bestehen. Hier soll nicht jede stilistisch ausgeklügelte Rede gewinnen, sondern nur die logisch stichhaltige Argumentation.

Gesetze sind nüchtern gesehen nur schöne Worte, die nur dann als gemeinsames Regelwerk festgelegt werden, wenn ein Gleichgewicht der Kräfte herrscht. Bei Thukydides verzichten die Athener im berühmten Melierdialog ausdrücklich auf schöne Worte sowie endlose und unglaubwürdige Reden, um ihre Forderungen zu begründen, sondern heben unumwunden hervor, dass die Melier ebenso gut wie sie selbst wüssten, dass Recht in den menschlichen Verhältnissen nur bei Gleichheit der Kräfte zur Geltung komme, dass aber ansonsten die Überlegenen das Mögliche für sich durchsetzten und die Schwächeren sich dem zu fügen hätten (vgl. Der Peloponnesische Krieg; 5.89). Wie Friedrich Nietzsche schreibt, hat Thukydides herausgefunden, dass die Gerechtigkeit erst dort eine Grundlage hätte, wo es keine deutlich erkennbare Übergewalt gibt, denn ´da entsteht der Gedanke sich zu verständigen und über die beiderseitigen Ansprüche zu verhandeln: der Charakter des Tausches ist der anfängliche Charakter der Gerechtigkeit´ (vgl. Menschliches Allzumenschliches; 92). Der Historiker Jakob Burckhardt bezeichnete den Melierdialog als die ´vollständigste Philosophie der Macht des Stärkeren´.

Das Recht ordnet eine Gesellschaft hinsichtlich moralischer Grundsätze. Es steht für ein Verhältnis verschiedener sozialer Gegenstände zueinander und zeigt sich als ausgewogene gesellschaftliche Harmonie. Als bloße Formel ist sie universelles Prinzip der Moral. Das Recht ist eine Technologie, die gesellschaftliche Streitigkeiten ausgleicht und – indem es die Gerechtigkeit als logische Größe anstrebt – den sozialen Frieden herstellt. Die Gerechtigkeit ist hierbei ein logischer Mechanismus zur Herstellung gesellschaftlicher Gleichheit, indem sie jedem das gleiche Maß gesellschaftlicher Partizipation ermöglicht. Insofern unterscheidet sie sich von der Gleichbehandlung, die trotz verschiedener Umstände jedem die gleichen Mittel gibt, woraus letztenendes gesellschaftliche Ungleichheiten resultieren, wofür exemplarisch einheitliche Steuersätze stehen, die aufgrund der unterschiedlichen sozialen Realitäten auch Ungleichheiten zur Folge haben. So unausweichlich irgendeine Gesetzgebung auch ist, so unklar bleibt, wie diese Gesetzgebung ausgestaltet werden soll: es gibt hier keine ideal perfekten Lösungen, da jede Entscheidung ihre Vorteile und Nachteile hat, diese Entscheidung ist letztlich politisch motiviert. Nüchtern besehen mag die Rechtslehre eine neutrale, formale Wissenschaft über Paragraphen und Sollenssätzen sein, doch in ihren realen Ausformungen ist sie immer Ausdruck einer bestimmten politischen Werthaltung.

Der Rechtspositivismus geht von der strengen Auslegung menschlicher Gesetze aus. Gesetze müssen insofern allgemein formuliert sein, dass sie für alle gelten oder eben für niemanden – es gibt hier keine Klassifizierungen in Menschen und Untermenschen, weil das Prinzip der Gleichbehandlung gilt, denn wenn Mensch nicht gleich Mensch ist, dann ist Mord nicht gleich Mord. Ius respicit aequitatem – das Recht achtet die Gleichheit und ignoriert bestimmte Staatsbürgerschaften, Geschlechter oder Parteizugehörigkeit. Die Gerechtigkeit fordert die Gleichbehandlung aller – und hier erweist sich ihre Schwierigkeit, da sie in ihrer Allgemeinheit gelegentlich Unrecht vollstreckt. Wir setzen hierbei die Gleichheit aller Menschen voraus, obwohl Menschen von Natur aus nie wirklich gleich sind. Menschen sind individuell und anders, nicht nur die Fallbeispiele Cajus und Sempronius, die nomen nomiandum stellvertretend für eine noch zu füllende Variable stehen. – Ob ein Mensch nun moralisch korrekt handelt, hängt hier von der jeweiligen Institution ab, die es bewertet. So mag zwar der gleiche Tatbestand vorliegen, aber durch die veränderte Rechtsnorm wird auch das juristische Urteil ein anderes sein: da mihi factum, dabo tibi jus – gib mir die Fakten, ich werde dir das Recht geben. Juristen ermitteln den Sachverhalt nicht, sondern bewerten ihn hinsichtlich geltender Rechtsnormen. Doch nehmen wir einmal an, es handelt sich um äußerst fragwürdige Gesetze, böse Gesetze, mörderische Gesetze, die einer zynischen Auslegung des Rechts folgen: wer gibt Justitia dann überhaupt das Recht, das strafende Schwert zu schwingen? Eine undefinierte, unscharfe Ahnung von Gerechtigkeit, die ausgewogene Harmonie einfordert? In letzter Instanz werden ihre Entscheidungen politisch gewichtet und vorherbestimmt, – die göttliche Gerechtigkeit wird im rechtspositivistischen System zur Erfüllungsgehilfin verklärt, zur Unterstützerin politisch legitimierter Morde, – moralische Urteile sind rhetorische Waffen. Das faschistische Deutschland lieferte die zugespitzte Perversion des Rechtsstaates, denn das Dritte Reich ging aus der Weimarer Republik hervor, indem die Diktatur durch Gesetze sowie Institutionen allmählich installiert wurde. Nüchtern besehen war der Nazistaat ebenfalls ein ´Rechtssystem´, bei dem Richter wie Roland Freisler im ´Namen des Volkes´ Recht gesprochen haben. Und mit seinen Gesetzen hat der Nazideutschland zugleich die Ungerechtigkeit legitimiert – nach rechtspositivistischer Deutung kann an der Exekution übler Nazigesetze nichts Verwerfliches zu finden sein, die ausführenden Kräfte, etwa Wehrmacht oder Gestapo, haben schließlich bestehende Gesetze umgesetzt. In Gerichtshöfen blitzen nicht nur §§ entgegen: mit dem Hammerschlag werden Urteile ausgesprochen. Durch Polizei und Militär, die diese Gesetze exekutieren und eine Rechtsmacht aufrecht halten. Dennoch war der Staat in seiner Ausformung selbst schon kriminell, die soziale Realität himmelschreiend ungerecht. Dabei folgt die legislative Gewalt einer durchaus zynischen Auslegung des Rechts. Das Recht dient zur Herstellung der Gerechtigkeit, weswegen die Gesetze der Nazizeit kein Recht ausdrücken können – es lohnt sich daher nicht, nach den Tugenden eines Blockwarts zu suchen. Infolge jener Erfahrungen besteht die Forderung nach Gerechtigkeit ohne nennenswerte Einbußen in die Rechtssicherheit. Da die Nazigesetze keine Gerechtigkeit anstreben und somit kein Recht verkörpern, ist der Widerstand dagegen nicht strafbar. Im Gegenteil: wir sind heute zu der Auffassung gelangt, Persönlichkeiten wie Hans und Sophie Scholl zu ehren, ihnen sogar Büsten in der Walhalla aufstellen zu lassen für ihren beispiellosen Mut, sich gegen dieses (Un-)Rechtssystem zu wehren. Der Rechtsgelehrte Gustav Radbruch vollzieht mit seinem überschaubaren Brevier ´Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht´ die theoretische Ergänzung rechtspositivistischer Ansätze mit denen des Naturrechts. Seine berühmte Formel: Gesetzliches Unrecht lässt sich nur vor dem Hintergrund eines übergesetzlichen Rechts denken. Übergesetzliches Recht ist nur möglich, wenn das Gesetz nicht die einzige Rechtsquelle ist. Hier fällt durch Radbruch der Rechtspositivismus. Wenn Gesetze nicht einmal im Ansatz auf Gerechtigkeit zielen, sind sie unwirksam. Im Rechtspositivismus sind ´gesetzliches Unrecht´ sowie ´übergesetzliches Recht´ innere Widersprüche (vgl. Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht; Absatz I). In der Praxis wird Justitia vor beide Probleme gestellt. Radbruch sagt, dass Gleichheit das Wesentliche im Willen der Gerechtigkeit sei, Allgemeinheit ist deshalb ihre Form – aber dem Einzelfall gerecht werden und der Individualperson, das kann sie nur schwer. Gleichberechtigung führt zu Ungerechtigkeit. Die Gerechtigkeit, mit der sich das Recht vollstreckt, fordert die Ungleichbehandlung aller, eine besondere Betrachtung des Einzelfalls bzw. eine entsprechende Kasuistik. – Hans Kelsen vertritt mit seiner Reinen Rechtslehre einen ausgesprochen strengen Begriff von Rechtspositivismus und Gesetzgebung, die sich eine tabula rasa zur Grundlage nimmt, auf der jeder beliebige Inhalt als Recht niedergeschrieben werden kann (vgl. Reine Rechtslehre – Einleitung in die rechtswissenschaftliche Problematik; S.201). In Kelsens Rechtslehre wird das Recht auf einen bloßen Formalismus reduziert, der die Einsichten von Psychologie, Soziologie, Ethik und politischer Theorie ausklammert  (vgl. Reine Rechtslehre – Einleitung in die rechtswissenschaftliche Problematik; 1). Kelsens System des Rechts reduziert sich damit selbst, bis es nur noch als Herrschaftsinstrument stehen bleibt, als ein Mittel zur Stabilisierung von Macht, das mit einer solch rationalen und formalen Kühlheit argumentiert, dass sogar Machiavellis politische Philosophie herzerwärmend moralisch wirkt, – denn während der machiavellistische Princeps zumindest einen Sinn für Gerechtigkeit vorschützen muss, damit ihm die Bevölkerung gewogen ist, klammert der kelsensche Formalismus diese Betrachtungen geradezu aus – sie zielen nicht notwendig auf Gerechtigkeit. Auf dieser argumentativen Grundlage wird es möglich, mit den formalen Mitteln des Rechts eine Diktatur zu installieren, um Unrecht umzusetzen. Vergleichbare Gedankengänge zeichnen sich in ihren Grundzügen bereits in der alten chinesischen Philosophie und ihrem Verständnis von Legalismus ab, das sich in der Zeit der Streitenden Reiche durchgesetzt hat und das den Einzelnen über das Kollektiv stellt, bei dem einem einzelnen Herrscher die Macht zufällt, ganz gleich, ob er fähig oder nicht. Hier regiert der Kaiser durch Gesetze und Kontrolle, Moral wird als nicht notwendig abgelehnt und durch Lohn und Strafe ersetzt. Umso mehr ist der Legalismus mit Gewaltherrschaft und Zwangsarbeit verbunden und muss aufgrund seiner fehlenden Moral notwendig zugrunde gehen. Vor diesem Hintergrund kann Hans Kelsen die Bezeichnungen ´Recht´ und ´Moral´ oder sogar ´Politik´ scharf voneinander trennen – das mag theoretisch interessant sein, erklärt aber faktische Umstände nicht oder blendet sie sogar aus. Das Fundament von Kelsens Rechtslehre ist widersprüchlich, da hier die Moral ausgeklammert wird, und eine moralisch unausgewogene Gesetzgebung kann nicht nachhaltig sein, da sie langfristig vielmehr das Unrechtsgefühl provoziert, das sie eigentlich beseitigen sollte. Eine solche Gesetzgebung gründet lediglich auf Macht und Gewalt.

Wirksame Gesetze werden von selbst exekutiert und benötigen keinen Kläger, der auf ihren Nichtvollzug aufmerksam machen muss, – sie entsprechen physikalischen Gesetzen. Diese Gesetze verkörpern die Moralität des sozialen Handelns: sie vollstrecken das Recht als Logik der Gerechtigkeit auf gesellschaftlicher Ebene und sind um sozialen Ausgleich bemüht. Unwirksame Gesetze hingegen haben als unvollständig formulierte leges imperfectae keine notwendige Grundlage: an ihren Tatbestand ist keine zwangsläufige Rechtsfolge geknüpft, weswegen sie einen Kläger benötigen, um aktiviert zu werden und dem sogar die Beweislast obliegt,. Solche Gesetze sind lediglich Papier, das brennt. Gesetze sind oftmals nur schöne Worte, die nur dann als gemeinsames Regelwerk festgelegt werden, wenn ein Gleichgewicht der Kräfte herrscht. Bei Thukydides verzichten die Athener im berühmten Melierdialog ausdrücklich auf schöne Worte sowie endlose und unglaubwürdige Reden, um ihre Forderungen zu begründen, sondern heben unumwunden hervor, dass die Melier ebenso gut wie sie selbst wüssten, dass Recht in den menschlichen Verhältnissen nur bei Gleichheit der Kräfte zur Geltung komme, dass aber ansonsten die Überlegenen das Mögliche für sich durchsetzten und die Schwächeren sich dem zu fügen hätten (vgl. Der Peloponnesische Krieg; 5.89). Infolge unwirksamer Gesetze geschieht nichts, entweder weil niemand an ihrer Vollstreckung interessiert ist oder weil der Handelnde seine Handlung im Verborgenen ausführt. Sofern Gesetze keine notwendige Grundlage haben, kann ein Staat sie nur mit einem Mittel behaupten: mit Gewalt. Sittliche Normen sind so gesehen keine zwingenden Naturgesetze, aber sie machen sich physikalische Gesetze zunutze. Ihr Mittel kann daher nur das der Strafe sein, um ihren Anspruch auf Entscheidung geltend zu machen.

Dem Naturrecht zufolge gibt es Rechte, die durch menschliche Gesetzgebung nicht ausgehebelt werden können – hier existiert eine prüfende Instanz außerhalb menschlicher Setzung, die Fehler menschlicher Gesetzgebung gegebenenfalls korrigiert, weil ihre Gewalt unangemessen ist. Lex dubia non obligat, wie es so schön heißt: ein zweifelhaftes Gesetz bindet nicht – ganz besonders dann nicht, wenn sie die Existenz von Menschen bedroht, d.h. wenn sie den hauseigenen menschlichen Interessen zuwiderlaufen: selbst mathematische Variablen können keine Bedingungen beinhalten, die ihre eigene Existenz aufheben. An diesem Gleichklang von menschlichen Interessen und Gesetzen bemisst sich in aller Regel auch eine gerechte Rechtsprechung: so ist das Prinzip der Selbstverteidigung, bei der sich jemand der Macht eines Täters entzieht, sogar völkerrechtlich verankert. Daran bemessen sich auch Ausnahmen vor dem Gesetz, denn gelegentlich ist es geradezu moralisch, einem Gesetz nicht zu folgen, es sogar zu unterhöhlen, und zwar genau dann, wenn seine Exekution niemandem das Überleben garantiert und eigentlich Befehlsnotstand herrschen müsste. Was gesetzlich nicht erlaubt ist, erlaubt letztlich die Not: quod non est licitum lege, necessitas facit licitum. So können Obdachlose nicht bestraft werden, wenn sie Mundraub in Supermärkten begehen – ein entsprechendes Urteil fällte beispielsweise der italienische Kassationsgerichtshof im Jahr 2016. Solche Fälle beschreiben einen existentiellen Ausnahmezustand, dem die Rechtsprechung entspechen muss. Falls staatliche Agitationen der inneren Moral und dem Gewissen zuwiderlaufen, erlauben sie sogar den Widerstand, die eigenmächtige Retraktation des Gesetzes, den zivilen Ungehorsam bis hin zur Revolution. Oder wie ein geflügeltes Wort so treffend sagt: wo Unrecht zu Recht wird, wird Widerstand zur Pflicht. 

 

Über die Freiheit und das Prinzip Verantwortung

Der Fatalismus besagt, dass notwendig entweder der eine oder der andere Fall eintreffen wird, weswegen es überflüssig ist, sich eigens um eine Entscheidung zu bemühen, – diesen Standpunkt nehmen vornehmlich Gläubige ein, sofern sie von einem eschatologischen Weltbild ausgehen, bei dem sämtliche Entscheidungen bereits vorbestimmt sind, und so argumentiert auch Thomas von Aquin konsequenterweise, dass Gottes Vorsehung einen Fatalismus voraussetze (vgl. Summe der Theologie, erster Teil, Frage 22). Sogar Hegels Werdegang der Geschichte vollstreckt sich mit einer Notwendigkeit, die schwer an einen lockeren Fatalismus erinnert. Und selbst dem Behaviourismus zufolge müssten Menschen ohnmächtig einem fremden Willen ergeben und vielmehr so etwas wie vollständig berechenbare Roboter sein, da er sich allein auf empirische Daten beschränkt, allerdings bleibt es bei einer unzureichenden Auffassung, die lediglich Fälle irgendwelchen Modellen zuordnet, ohne jemals Vorhersagen zu erlauben. Denn bei hinreichend mächtigen Mengen treten notwendig Widersprüche und Unbeweisbarkeiten auf, – in mengenreichen Systemen besteht der Fatalismus der Freiheit – eine Freiheit die trotz strenger Notwendigkeit besteht (oder sogar genau deswegen).

Alles ist notwendig komplex und unübersichtlich. Solange jemand als Individuum definiert ist, wird er über einen mangelnden Grund stolpern, und solange wird er vor Entscheidungen gestellt. Wir leben in einer Gegenwart, die von uns Entscheidungen unter ständiger Unsicherheit einfordert, ohne dass wir jemals vollständig darauf vorbereitet sein können. Ein alles erfassender und rationaler ‘Weltgeist’, wie ihn Pierre-Simon Laplace beschrieben hat, wird – ganz im Sinne der rationalistischen Aufklärung – als vollkommenes Wesen gedacht. Für einen solchen idealen Beobachter ist die Welt gänzlich einsichtig, klar und vollständig berechnet. Nur ist der Laplacesche Dämon zugleich völlig unfrei: er hat zwar die Wahl, kann sich aber nicht mehr entscheiden, weil für ihn alles schon entschieden ist; – er kennt durch die Naturgesetze schon die jeweiligen Gründe, welche den Verlauf der Zukunft bestimmen sollen. Also macht er sich auch keine Gedanken. Nur können wir dem Menschen wenig Dämonenhaftes andichten. Das Dasein selbst ist ein vis cui resisti non potest, wie es im Jargon der Rechtssprache heißt: eine Gewalt, gegen die man keinen Widerstand leisten kann. Niemand kann alles gleichzeitig denken, das ist im Menschsein so angelegt. Die Frage, ob wir handeln sollen, ist hinsichtlich der Tatsache, dass wir handeln müssen, überflüssig: irgendwas müssen wir tun, selbst wenn es Nichtstun ist. Wir haben nicht die Wahl, ob wir atmen dürfen oder nicht, ob wir irgendwann müde werden oder sterben, – es kommt vielmehr auf das Wann an. Eine Auswahl suggeriert uns zwar, dass wir dieses oder jenes tun dürfen, sie verschweigt uns aber, dass dabei zugleich der Zwang besteht, sich innerhalb dieser Auswahl entscheiden zu müssen, – und wenn sie zwischen Pest und Cholera fällt: to be or not to be, that is the question, Sein und Nichtsein sind bei Hamlet existentielle Modalitäten. Der Mensch muss nie, kann aber immer gewaltsam Handeln. Ein Messer ist beispielsweise nur irgendwelches Zeug, bis ein Mensch kommt, damit Gemüse schält oder es sogar zur Waffe macht, – somit ist das Messer ein Gegenstand, das eine Auswahl zulässt, und es kommt letztlich auf die Interpretation durch den gezielten Gebrauch der Sache an. Dabei sind die möglichen Formen der Bezugnahme so vielfältig, dass Sachen für viele verschiedene Taten verwendet werden können, selbst für solche, die nicht dafür vorgesehen waren. Wie Boccaccio sagt, töten Waffen nicht durch eigene Bosheit, sondern durch die Bosheit derjenigen, die sie bösartig gebrauchen (vgl. Decamerone, Nachbemerkung). In der Rechtslehre gilt die Sentenz: abusus non tollit usum – Missbrauch hebt den richtigen Gebrauch nicht auf. Diese Anzahl der Möglichkeiten ist ihr Informationsgehalt. Daher sind solche Tatsachen auch im sachlichen Sinn zu verstehen, als kontingente Wirklichkeit. Wir sind als Dasein stets vor Entscheidungen gestellt und müssen mit ihren Konsequenzen leben. Und wie sich das Leben im Konkreten ausgestaltet, ist eine Sache der Entscheidung. Auf Grundlage einer kontingenten Welt ist der Mensch notwendig frei, da er stets vor alternative Möglichkeiten gestellt wird, aus denen lediglich der Zwang besteht, eine Alternative auszuwählen. Die einzige höhere Gewalt, die einzig wirkliche Naturkatastrophe, gegen die der Mensch keinen Widerstand leisten kann, ist seine Freiheit.

Freiheit lässt sich mit logischen Mitteln beschreiben, als Veränderung der Raumstruktur, als bestimmte Variable, die beständig neue Widersprüche und damit eine Auswahl erzeugt, die eine Entscheidung zulassen. Freiheit besteht genau dann, wenn man vor einer Auswahl steht und zwangsläufig eine Entscheidung vornehmen muss. Weil Determination in diesem Sinn lediglich heißt, dass hier der Zwang zur Freiheit besteht, können wir vollständig determiniert und trotzdem für unsere Handlungen verantwortlich sein. Dies entspricht dem Standpunkt des Kompatibilismus. Bereits die Stoiker – allen voran Chrysipp – versuchen, das Problem der Willensfreiheit mit streng deterministischen Argumenten zu lösen, und dabei dienen ihnen nicht selten physikalische Beispiele. So beschreibt Chrysipp beispielsweise einen zylinderförmigen Stein, der einen steilen Abhang hinuntergeworfen wird: in diesem Fall lässt sich zwar die Ursache und der Beginn seines Absturzes zwar feststellen, allerdings rollt der Stein nicht deshalb bergab, weil irgendwelche Menschen daran beteiligt waren, sondern weil der Stein die entsprechende Form besitzt, um zu rollen – und so gibt die gesetzmäßige Ordnung und Notwendigkeit des Fatums den Anstoß zur Bewegung der verschiedenen Ursachenfolgen, wohingegen der Antrieb für unsere Pläne und Gedanken und unsere Handlungen vom Willen jedes Einzelnen und von den natürlichen Anlagen seines Charakters bestimmt sind (vgl. Cicero; de fato; 18). Der Mensch ist demnach so frei wie ein fallender oder weggeworfener Stein, – die natürlichen Anlagen des Menschen beeinflussen zwar den Lauf der Dinge genauso wie die Form des Steins dessen Absturz, und der Mensch kann darin durchaus den Einfluß seiner Person sehen, aber in beiden Fällen geschieht alles mit Notwendigkeit. Die Chrysippsche Zerlegung des Problems in zwei Teile: einen die Randbedingungen (ein zylinderförmiger Stein startet auf steilem Abhang) und einen die Dynamik charakterisierenden Teil (der Stein rollt infolge der Schwerkraft hinab), geht vollständig im Newtonschen Formalismus auf. Newton hat gewissermaßen mathematisch vollendet, was in der langen Tradition des Determinismus bereits vorbereitet war.

Auf die Notwendigkeit der Freiheit stützt sich die moralische Verantwortung. Aristoteles, Hume oder Kant argumentieren, dass ein Mensch erst dann moralisch verantwortlich ist, wenn er auch anders hätte handeln können – demzufolge sind strenge Kausalität und Verantwortlichkeit inkompatibel. So setzen auch Gesetze voraus, das man auch anders hätte handeln können. Auf Grundlage einer kontingenten Welt ist der Mensch jedoch notwendig frei, da er stets vor alternative Möglichkeiten gestellt wird, aus denen lediglich der Zwang besteht, eine Alternative auszuwählen, – auf dieser argumentativen Grundlage können wir determiniert sein und doch für unsere Handlungen verantwortlich, weil Determination in diesem Sinne nur heißt, dass wir zur Freiheit verurteilt sind. Insofern macht diese Interpretation des Prinzips alternativer Möglichkeiten die Argumentation von Harry Frankfurt überflüssig: ein Fall im Frankfurt-Stil benötigt einen hypotetischen Interventionsapparat, um zu zeigen, dass eine Person nicht anders hätte Handeln können, aber trotzdem für ihre Taten verantwortlich ist (vgl. Alternate Possibilities and Moral Respnsibility; JoP S. 829-839). Für Frankfurt liegt der eigentlich wirksame Kausaleffekt außerhalb, wohingegen er in einer kontingenten Welt eingewoben ist und innerhalb liegt. Diese argumentativen Grundlagen machen auch Peter van Inwagens Konsequenzargument obsolet, das den Kompatibilität von Determinismus und Verantwortlichkeit dahingehend zu widerlegen versucht, dass die Motivationen unseres Handelns aufgrund des strengen Determinismus nicht in unserer Hand liegen können (vgl. An Essay on Free Will; S.16).

Das Prinzip Verantwortung erklärt moralische Zusammenhänge auf metaphysischer Grundlage. Sinngemäß ist die Bezeichnung ´Verantwortung´ in die Nähe von ´Antwort´zu stellen und damit vor den Hintergrund einer erotetischen Logik zu sehen: hinsichtlich unserer Entscheidungen müssen wir Rechenschaft gegenüber geltenden Gesetzen abgeben. Gesetze setzen stets voraus, dass man auch anders hätte handeln können, gegben allerdings eine Regel vor, die im Zweifelsfall mit Gewalt umgesetzt wird. Eine Entscheidung zwischen Alternativen ist mit Konsequenzen und damit auch mit Verantwortung verbunden. Jede Freiheit ist ihren Bedingungen nach mit beständigem Kampf verbunden, da sie mit Widerständen zu leben hat. Durch diese Logik wissen wir von vorneherein, welche Konsequenzen eine Entscheidung hat, und ganz gleich, worauf unsere Wahl fällt: wir werden mit diesen Konsequenzen leben müssen, als Strafe sozusagen. Das Prinzip Verantwortung überprüft gegenwärtige Entscheidungen hinsichtlich möglicher Konsequenzen in der Zukunft und berücksichtigt darin die Kausalität, – dieses Prinzip sieht auch Rainer Wiehl (vgl. Metaphysik und Erfahrung; S.391f). Das Denken ist hierbei jenes Werkzeug, das auf Grundlage von Argumenten zu einer sinnvollen Entscheidung führt. Es stützt sich auf die Physik der Modalitäten, die jemandem eine Auswahl und damit einen Entscheidungsraum eröffnet. Notwendigkeit in erotetischer Hinsicht besagt, dass sich etwas zwangsläufig so oder so verhält, und dass hier tatsächlich eine Auswahl vorliegt, anhand derer man sein Schicksal selbst bestimmt: es gilt notwendig, dass ein Fall und sein Gegenteil wahr sein können. Es gibt keine ewigen moralischen Wahrheiten, sondern lediglich die Offenheit, die eigene Existenz gemeinsam mit anderen abzusichern, wenngleich es unklar bleibt, wie dies geschehen soll. Moralische Verantwortung stützt sich auf die Notwendigkeit dieser Freiheit. Auf Grundlage einer Welt, die notwendig Freiheiten eröffnet, ist lediglich eine deontische Ethik skizzierbar, die auf Variablen steht – sie kann nicht genau sagen, ob es richtig oder falsch ist, jemandem etwas vorzulügen, weil man dieses Urteil anhand des Kontextes bemessen muss. So steht Kants Kategorischer Imperativ auf einer deontischen Ethik, auf Grundlage einer variablen Formel, – der Kategorische Imperativ sagt lediglich, was Verbindlichkeit sei (vgl. Die Metaphysik der Sitten; AB25). Für Kant beruht vernünftige Moralität nicht auf einem höchsten Wert, sondern besteht in einem Verfahren, die Gründe des menschlichen Handelns als richtig oder gut zu bestimmen, als wäre sie eine mathematische Formel. Ein Gesetz soll universell anwendbar sein, als würde es einem physikalischen Gesetz gleichkommen und für jeden erdenklichen Fall anwendbar sein, denn erst dann beschreiben sie physikalische Gesetze. Die postmoderne Absage an alle Ideologien, ihre Stärke, den Pluralismus der Meinungen zu akzeptieren, ist zugleich ihre stärkste Schwäche: Sie schafft es nur schwer, eine eigene Position zu beziehen. Es gibt zwar eine moralische Realität, allerdings muss sie jeder für sich selbst erfassen, – sie besteht aus einer schwer fassbaren, amorphen Masse, die wie das Wachs veränderte Zustände und Ausformungen annehmen kann, und die sich nicht zuletzt deshalb nur schwer durch Sätze konsequent beschreiben lässt. Sie zeigt sich durch die Logik des beständigen Ausgleichs, des quid pro quo und in der Harmonie mit sozialen Gesetzen. Eine dem Menschen angemessene Moral wird dann erreicht sein, wenn die Sitte selbst überflüssig wird, weil das Handeln moralisch geworden ist und weil dann keine Gesetzgebung mehr nötig ist, die Menschen unterdrückt, um Gerechtigkeit zu erzwingen: durch die Erkenntnis von Moral ergibt sich die Handlung von selbst. Dies ist das Prinzip Verantwortung.

Kein Mensch lebt für sich allein. Niemand kann sich Schaden zufügen, spielsüchtig oder betrunken sein, ohne dass dabei zugleich auch andere zu Schaden kommen. So stößt Freiheit fast naturgemäß an die Grenzen anderer – sie funktioniert nur bei Menschen, die moralisch denken und frei danach handeln. Moral ist, wenn man aus freien Stücken den Regeln einer Gesellschaft folgt oder nicht folgt, ohne dass äußere Gewalt nötig ist. Einem Gesetz folgen oder eben nicht folgen, darin besteht Freiheit. Und wir sind mit gesellschaftlichen Gesetzen nur dann wirklich frei, wenn wir mit ihnen im Einklang stehen können. Es ist durchaus bezeichnend, dass sowohl psychische als auch soziale Vorgänge bis hin zur Selbstaufopferung nur dann reibungslos funktionieren, wenn sie auch wirklich gewollt werden, – dies führt sogar zu Paradoxien des menschlichen Handelns, bei denen Selbstliebe Fremdliebe werden kann. Es ist nur ein besserer und feinerer Stoizismus, wenn man sich seinen eigenen Gesetzen fügt. Deshalb ist der Stoizismus die heimliche Leidenschaft aller Philosophen, da sie sich jenen Gesetzen ergeben, die sie entdecken oder sogar entwickeln, ganz gleich, ob es ich hier um Platoniker oder Skeptiker handelt. Die griechische Stoa beschäftigt sich mit Naturgewalten, während sich die römische Stoa vornehmlich mit Staatsgewalten beschäftigt. So erzählt die tragische Geschichte um Seneca, dass er sich selbst getötet hat, nur weil es ein verwirrter Wirrkopf von ihm verlangt, – dennoch war es Senecas eigene Entscheidung, sich dem verfehlten Urteil jener Rechtsmacht von Aristokraten und korrupter Oligarchen zu fügen. Die Lateiner unter den Rechtsgelehrten bezeichnen dies als actio libera in causa, als eine Handlung, die in ihrem Grunde nach frei ist – denn wer sich betrinkt, um Mord zu begehen, kann sich später nicht auf seine Unzurechnungsfähigkeit berufen. Ganz ähnlich hat sich Seneca an seinem Stoizismus vollgetrunken. Und an ihm zeigt der Stoizismus seine Schwächen: infolge eines intellektuellen Rechts- und Sittenpositivismus wird ein Befehl akzeptiert, wo eigentlich Befehlsnotstand herrscht, indem man sich einredet, dass man solcherlei Gesetzen aus freien Stücken folgt. Doch niemand wird dazu gezwungen, von seinem eigentlichen Recht Gebrauch zu machen, iure suo uti nemo cogitur. Gelegentlich ist es geradezu moralisch, einem Gesetz nicht zu folgen, es sogar zu unterhöhlen, und zwar genau dann, wenn seine Exekution niemandem das Überleben garantiert.

Eine Allegorie der menschlichen Freiheit liefert unser Umgang mit nackten Körpern. Wie Diogenes Laertius überliefert, war der Kyniker Menedemos derart ängstlich auf seine würdevolle Haltung bedacht, dass er, als er gemeinsam mit Asklepiades nackt beim Bau eines Daches aushalf, sich ständig verstecken musste, wenn jemand vorüberlief, während Asklepiades sich nichts daraus machte, seinen Körper unverhüllt zu zeigen (vgl. Erster Band; Zweites Buch, 17. Kapitel). Sowohl Menedemos als auch Asklepiades haben die Wahl, sich für ihre Physis zu verstecken oder es eben sein zu lassen. Sobald wir beobachtet werden, ändern wir unser verhalten. Wir ziehen an warmen Sommertagen Badehosen über unsere Körper, um etwas von uns zu verstecken, um uns kultiviert zu zeigen. Die Scham unterstützt diese Denkart: Das biblische Paradies aber sah anders aus. Die Geringschätzung des Körpers, wie sie dem Christentum durch den Neuplatonismus, vor allem durch Plotin überliefert ist, – doch wenn der Christ betet, dann betet er in den Himmel, wo die Sonne, Mond und Sterne ihre Bahn ziehen, und deklariert sie als heilige Sphäre. Niemand soll von der eigentlichen Natur etwas erfahren und deshalb wir bedecken uns selbst mit Feigenblättern, Kosmetik und Neurosen. Höflichkeit entsteht aus Vorsicht, nur verbirgt die Kleidung jene Tatsache, die schon Heinrich Heine so treffend bemerkt: dass wir, wenn wir es recht überdenken, doch nackt in unseren Kleidern stecken (vgl. Reisebilder I; Norderney). Dass wir bekleidete Primaten sind. Es hat seine Gründe, warum Idealisten enttäuscht werden. Eine restriktive Sexualmoral bringt den menschlichen Körper nicht zum Verschwinden: was verboten wird, drängt nur in den Untergrund, versteckt sich. Dahinter steckt lediglich eine künstliche Erhöhung der Kriminalitätsrate. Dies wird vor allem anhand des Mittelalters deutlich, wo sich das eigene Leben dem Ideal Gottes unterzuordnen hatte – doch Boccaccios vollstreckt die Natur in seinen Novellen derart formvollendet und contra bonos mores, über alle feudalen Ständegrenzen hinweg, dass man schon frühzeitig seine Texte zu purgieren und schönzuschreiben begann, woraufhin aus geilen Mönchen irgendwelche belanglosen Ritter oder Bauersjungen wurden und aus geschwängerten Nonnen schließlich Edeldamen oder Mägde. Einige Jahrhunderte später durchbricht Michel de Montaigne die starre Sprachwelt der Scholastik, indem er mit essayistischer Plauderlaune über die Auffälligkeiten und Fährnisse des Alltags berichtet und sogar ein ganzes Plädoyer für das männliche Glied verfasst, –  keine Sammlung sperriger Begriffe, die seine Sicht trüben, keine willfährigen Deduktionen aus irgendwelchen Ideenwelten, die nur das Vorurteil schüren, nicht einmal ein ego cogitans, der als Leitfaden herhalten sollte. Montaignes Welt wankt und schwankt, da er in seinem Unterwegssein lediglich den jeweiligen Augenblick erfasst, weswegen er über das Bereuen schreibt: ´Könnte meine Seele jemals Fuß fassen, würde ich nicht Versuche mit mir machen, sondern mich entscheiden. Doch sie ist ständig in der Lehre und Erprobung´ (vgl. Band III, Über das Bereuen). – Das letzte, jemand tun darf, ist es, sich für seinen nackten Körper zu schämen, oder dafür, sich freiwillig irgendwelchen Satyrspielen hinzugeben, solange er damit sein Leben unter Kontrolle hält. Denn was würden wir tun, wenn man uns bei unseren Taten nicht sieht oder wir zumindest rechtlich nicht belangt werden würden? Die Gesellschaft ist die abstrakteste Version des Zusammenlebens – aufgrund ihrer Komplexität ist sie notwendig anonym und fremd. Und dies kann uns dazu verführen, die Wirklichkeit gezielt zu verschleiern, denn es ommt lediglich darauf an, wie man sich wem gegenüber verhält oder was man von sich preiszugeben gedenkt. Wir haben – abhängig von den gegebenen Rahmenumständen – stets die Wahl. Nur wird der Vorlaute, der Pasquillant, wenn er sich einmal entscheidet, sich mit seinem Schicksal abfinden müssen, verlacht oder sogar vernichtet zu werden, wie es einst mit Anaxarch geschehen ist (vgl. Diogenes Laertius; Erstes Buch, Neuntes Kapitel). Wärme und Kälte rufen am Körper natürliche Reaktionen hervor – ebenso handhabt sich das mit sozialer Wärme und Kälte. Ob man den Annehmlichkeiten des Juste Milieu und der Doktrin des Enrichissez-vous folgt oder nicht, bleibt jedem selbst überlassen, denn was sich hinter den Kulissen abspielt – im Kopf –, bleibt der Öffentlichkeit durch den Schleier des Nichtwissens weitgehend verborgen. Wir sind das, was wir darstellen und führen ein moralisches Doppelleben, weil wir entsprechende Reaktionen vermeiden wollen – schweigend bewahrt man seine Freiheit. Wollen wir erfolgreich und sogar effektiv sein, müssen wir uns anpassen, in die Innere Emigration begeben und für jede Situation eine entsprechende Persönlichkeit entwickeln. Aus einem Akt der Heuchelei wird Sozialmagie. Adolph Freiherr von Knigge zeigt, wie man soziales Schach spielt, dass im Establisment angenehmes Betragen und étiquette mit Gastfreundschaft belohnt wird: jeder bekommt durch seine Handlungen das zurück, was er möchte. Um angenehm zu leben, muss man fast immer als ein Fremder unter den Leuten erscheinen (vgl. Über den Umgang mit Menschen; Erster Teil, erstes Kapitel).  Es handelt sich um ein Theaterspiel auf der großen Bühne, das einer eigenwilligen Dramaturgie folgt und lediglich ein, zwei geistreiche Bonmots verlangt, bis das Publikum applaudiert: coram publico. Wenn man jemanden darin tanzen lassen will, muss man seine Flöte spielen. In einer solchen Welt gibt es weder Freundschaft noch Liebe – diese Bezeichnungen sind nur wohlklingende Hüllen, die den dahinter liegenden Eigennutz verschleiern sollen. Es ist durchaus bezeichnend, dass ausgerechnet die Wohlerzogenen häufig zu Anstand und Heuchelei neigen. – Dieses Verhalten ist letztlich auch die Grundlage für Macht. Schon zu Zeiten der italienischen Kriege des 15. Jahrhunderts war die Verstellung ein Werkzeug des Machterwerbs und Machterhalts. Für Machiavelli gehört die Verstellung zum Repertoire jedes Princeps, der Erfolg haben will, weil ´ein Mensch, der sich gänzlich zum Guten bekennen wollte, inmitten der vielen Menschen, die nicht gut sind, zwangsläufig zugrunde gehen wird´, weswegen ein Principe, der sich behaupten will, seine Fähigkeit ausprägen muss, nicht nach moralischen Gesetzen zu arbeiten und nur davon Gebrauch machen, wenn es nötig ist. Machiavellis Principe usurpiert Macht durch gezielte Intrigen an der Moral (vgl. der Fürst; Kapitel XV). – Im selben Zeitraum entstand mit Libro del Cortegiano von Baldassare Castigliones ein Werk über die höfische Gesellschaft, das die Vorzüge der Moral eines Gentleman beschreibt. Im 17. Jahrhundert erschien in Italien eine Abhandlung über die ehrbare Verstellung, della dissimulazione onesta von Accetto. Dabei geht es um die Taktik des Höflings auf dem abschüssigen Boden des Hoflebens. All diese Beispiele: Machiavelli, Castiglione, Accetto oder Knigge, haben nicht viel mit unredlichem Verhalten zu tun, solange berücksichtigt wird, dass sie zwar entsprechend hintersinnige Ziele verfolgen, dabei allerdings der Befolgung von Gesetzen ausdrücklich zustimmen.

Führen wir uns folgende Szenerie vor Augen: die ganze Welt ist Bühne und alle Männer und Frauern auf ihr bloße Spieler, – und zwar solange, bis die Bühne in Flammen gerät und Botenstoffe die Amygdala aktivieren. Denn angesichts des Todes fällt die Maske. Boccaccio schildert in seinem Decamerone, wie sich Menschen angesichts der grassierenden Pest und des allgegenwärtigen Todes verhalten, und wie sich Todesfurcht in trotziges Vergnügen umschlägt, bei dem gelacht, geschlemmt, gelebt wird. Das Leben hängt an einem seidenen Faden gespannt, an dem die Moira schon die Schere anlegt und seicht streicht. Es gibt keine Hoffnung, dieses Spiel lebend wieder verlassen zu können, – und Existenzängste machen opportun. Angesichts des Todes haben die alten griechischen Materialisten entsprechende Argumente entworfen: so behauptet Epikur, dass der Tod für uns keine Bedeutung hat, da er noch nicht gegenwärtig ist, wohingegen Lukrez den Tod aus der Retrospektive mit der vorgeburtlichen Zeit vergleicht, um die Furcht zu nehmen. Die Idealisten vertrösten sich gerne mit der ewigen Seele. – Der Tod ist nur die andere Seite der Ewigkeit. Und uns bleibt nur die Einsicht, dass das, was ist, zugleich in anderer Form sein wird, und dass Philosophieren tatächlich heißt, sterben zu lernen.

Bei aller Neutralität sind Menschen von nackten Interessen geleitet und aus diesem Grund gehen sie soziale Beziehungen ein. Und über kurz oder lang führt dies zur Kollision der Werte, zu einer Sollbruchstelle des moralischen Systems, die schließlich zu einer Inkommensurabilität ethischer Sätze führt. In philosophischen Systemen sind ethische Dilemmata notwendig, weswegen das System des Rechts unvollständig bleiben wird. Universelle moralische Urteile sind der ebenso universellen Kritik moralischer Urteile ausgesetzt, – ihnen wird das Paradoxon der Pflichtethik vorgelegt, bei der die Ausführung einer verbotenen Handlung die Ausführung mehrerer, ebenfalls verbotener Handlungen verhindert: während Mord grundsätzlich schlecht ist, verhindert der Tyrannenmord fortwährende Gewalt und unermessliches Leid an der Zivilgesellschaft. Eine zweifelhafte Handlung wird dann moralisch, wenn sie nicht zum Eigennutz verwendet wird. In vergleichbarer Weise wird Lügen dann moralisch, wenn man dadurch Juden vor der Gestapo versteckt. Es ist eine fragwürdige Frage, was überhaupt zwischen Terrorismus und Widerstand steht: ab wann gilt das eine, ab wann das andere? Die Antwort ist wohl eine Standpunktsache. Keine Konsequenz ist besser oder schlechter als die andere – es sei denn, dass sie sich selbst bzw. ihre eigenen Prinzipien zerstört. Moral soll Existenz absichern und somit Freiheit garantieren.

Der Begriff der Freiheit ist eng mit dem des Problems verwandt, – sie sind existentiell miteinander verbunden. Wo Freiheiten sind, dort sind Probleme und vice versa. Ohne Probleme würde jede Erklärung eines sich frei entscheidenden Individuums kollabieren. Das heißt zugleich, dass sofern man sich dazu entschließt, frei zu leben, man zugleich mit Widerständen leben muss, d.h. mit Problemen. Wir sind notwendig frei – aber wir sind so frei, wie es Sparta einst war: dem beständigen Kampf, der Tyrannei und Bürgerkriegen ausgeliefert. Es wird nötig sein, das soziale Handeln auf seine problematischen Dimensionen hin zu durchleuchten, auf jene Komplexität, die sich nur politisch, mit der staatlichen Gewalt der Gesetze, fassen lassen. So unausweichlich irgendeine Gesetzgebung auch ist, so unklar bleibt, wie diese Gesetzgebung ausgestaltet werden soll, – die Entscheidung erfolgt letztlich aus politischen Erwägungen.



 

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3. politische Probleme

zur Ontologie sozialer Probleme

Beim Eintritt in die Gesellschaft übernimmt man nicht nur ihre Vorteile, sondern wird notgedrungen mit ihren Schwierigkeiten konfrontiert: uneingeschränkte Freiheit kollidiert hier zwangsläufig an die Grenzen anderer – sie funktioniert nur bei Menschen, die moralisch denken und aus freien Stücken irgendwie Rücksicht nehmen. Kein Mensch lebt ganz allein, wir spielen ständig soziales Schach; niemand kann sich Schaden zufügen, spielsüchtig oder betrunken sein, ohne dass dabei zugleich auch andere zu Schaden kommen. In allen sozialen Beziehungen ist ein spezifisches Vorgehen nötig, um Konflikte zu regeln. Innerhalb einer komplexen Gesellschaft regeln moralische Gesetze das soziale Zusammenleben, indem sie Konflikte regulieren, um Existenz abzusichern und um somit Freiheiten zu garantieren. Eine Gesellschaft benötigt Gesetze, um die Freiheit in ihrem eigenen Sinn zu regulieren, und schafft sich so ihren notwendigen Staat, der die Gewalt hat, diese Gesetze auch umzusetzen. Selbst John Stuart Mill äußert sich dergestalt, dass dort, ´wo ein bestimmter Schaden oder die bestimmte Gefahr eines Schadens für einen einzelnen oder für die Gemeinschaft vorliegt, da scheidet der Fall aus dem Bezirk der Freiheit aus und gehört in den der Moral oder des Gesetzes´ (vgl; Über die Freiheit; Viertes Kapitel, S.113). Mit dem Wort ´Etatismus´ wird eine politische Annahme bezeichnet, nach der ökonomische und soziale Probleme durch staatliches Handeln zu bewältigen sind. Menschen müssen sich in einer Gesellschaft organisieren und sind insofern ein zoon politikon, wenngleich die Politik hier vielmehr ein Zwangsgeschäft bleibt, weil sie in größeren, abstrakteren Gesellschaften, die sich durch bunte Heterogenität und Fremde auszeichnet, schrankenlos übereinander herfallen würden. Dass es Staaten geben muss, um individuelle Existenz abzusichern und Freiheiten zu garantieren, ist insofern klar, – allerdings werden Menschen dabei zugleich vor die Entscheidung gestellt, eine geeignete Staatsform beziehungsweise entsprechende Gesetze auszuwählen. Und so unausweichlich irgendeine Gesetzgebung auch ist, so unklar bleibt, wie diese Gesetze genau ausgestaltet werden sollen, – diese Entscheidung ist letztlich politisch motiviert. Jede Staatsform beschreibt über kurz oder lang ein unzulängliches Konzept, das jedem einzelnen Menschen nicht gerecht werden kann und sich daher der Gewalt bedienen muss. Schon für Max Weber ist der Staat ´ein Mittel der legitimen (das heißt: als legitim angesehenen) Gewaltsamkeit gestütztes Herrschaftsverhältis von Menschen über Menschen´ (vgl. Politik als Beruf; S.5). Jeder Staat ist auf Gewalt gegründet, der ´gewaltlose Staat´ ist eigentlich ein Oxymoron und meint eigentlich den Zustand der Anarchie. Aufgrund ihrer Gewalt sind Staaten zwar übel – Staatenlosigkeit ist jedoch noch viel übler, weil Menschen schrankenlos übereinander herfallen würden. Das Gefährliche am Staat ist die Machtfülle, die ihm beigelegt ist: er verhindert einen gewaltsamen Kampf, wird allerdings durch ihn erst hergestellt.Weil soziales Handeln in einer Gesellschaft komplex ist, sind zwischenmenschliche Verhältnisse stets als problematisch zu nehmen.

Die Politik ist der Ausgleich von Interessen und behandelt soziale Konflikte mit den Mitteln des Rechts, – sie ist der Versuch, ein verbindliches Regelwerk auf Grundlage von Gesetzen aufzustellen, die ausnahmslos für alle gelten sollen, und betrifft die Organisation einer Gesellschaft hinsichtlich ihrer Ressourcen – und das ist nichts anderes als ein Problem.  Ein Problem ist ein logisches Verhältnis, das sich zwangsläufig ergibt, wenn die Ausgangsbedingungen derart komplex werden, dass sie zu logischen Ungereimtheiten führen und eine Entscheidung verlangen. Bei hinreichend mächtigen Mengen treten notwendig Widersprüche auf, hier regiert der unübersichtliche Pluralismus der Meinungen. Jede Politik ist zugleich mit einem Machtanspruch verbunden, weil sie allgemein gültige Gesetze formuliert und der gesamten Gesellschaft eine Entscheidung vorschreibt. Das soziale Handeln wird politisch, sobald das gesellschaftliche Zusammenleben als solches zum Problem gemacht wird, um sie durch Gesetze allgemein und dauerhaft zu lösen. Ein Politiker hat demnach die Aufgabe, Einfluss und Macht zu generieren, – er muss verbindliche Gesetze formulieren, um eine Gesellschaft durch Hervorbringung sozialer Regeln zu organisieren. Wie Max Weber schreibt, strebt derjenige, der Politik betreibt, nach Macht, um sie als entweder Mittel in den Dienst anderer Ziele zu stellen oder um schlicht das Prestigegefühl zu genießen (vgl. Politik als Beruf; S.5). Jede politische Arbeit erfordert Kräfte und ist entsprechend anstrengend, aber sie gibt einem immerhin das Gefühl, nicht ganz machtlos zu sein. Da Gewalt bzw. politische Gewalt ein moralischer Terminus ist, fordert Politik und ihre Gesetzgebung eine Auseinandersetzung mit der Moral geradezu heraus.

Dass sich die Politische Philosophie auf die Ethik stützen soll, ist seit der Antike ein klassisches Topos. Die Gesetze eines Staates müssen hier hinsichtlich ihres moralischen Gewichts abgewogen werden. Die Gesetzgebung befasst sich zumindest rein formal mit Moral, indem sie ihre Gesetze auf Grundlage einer bestimmten Logik formuliert, die ihr Sachhaltigkeit verleiht und soziale Probleme entscheidet. Die Politik muss als Wissenschaft auf Hintergründigkeiten kommen, die ähnlich notwendig sind wie 1 + 1 = 2. Politiker denken bei der Lösung ihrer Probleme stets in Hintergründigkeiten und bedienen sich daher ausdrücklich jener Methode, wie sie die erotetische Logik vorschreibt.

Die politische Mechanik folgt einem bestimmten Gesetz: ein Politiker hängt in sämtlichen Entscheidungen existentiell von seiner Bevölkerung ab – sein Einfluss steht und fällt mit dieser Bevölkerung. Diese Rücksicht auf die Bevölkerung bestimmt auch Machiavellis politische Philosophie: die Stärke seines Prinzipats lässt sich nicht nur daran ablesen, wie stark ein Princeps seine Ländereien mit Festungen absichert, sondern vor allem, wie stark der Rückhalt seiner Bevölkerung ist, – dies entspricht seiner republikanischen Haltung, die er auch seinem Principe vorschlägt (vgl. Der Fürst; Kapitel X) Diese existentielle Abhängigkeit einer Regierung von seiner Bevölkerung wird auch in einem Gedicht skizziert, das Bertolt Brecht infolge des Aufstandes vom 17. Juni 1953 formuliert, und das mit ´die Lösung´ tituliert ist und der Form nach ebensowenig Gedicht ist, wie DDR eine Demokratie, und das davon spricht, dass das Volk sich das Vertrauen der Regierung verscherzt habe und es nur durch doppelte Arbeit zurückerobern könne, wobei er die Frage stellt, ob es nicht einfacher sei, wenn die Regierung das Volk auflöse und ein anderes wähle (vgl. Buckower Elegien; 3. Gedicht). Die Entscheidungen eines Politikers hängen von sehr bestimmten, bisweilen sogar moralisch motivierten Voraussetzungen ab, ohne die Tatsachen ungereimt beschrieben wären, denn ein Staat ohne Bürger ist sinnlos. Im politischen Einmaleins führt dies auf logisch begründete Probleme: das Kartenhaus des Seins darf nicht ins Wanken gebracht werden. Die Philosophie muss untersuchen, welche moralischen Voraussetzungen nötig sind, um jede politische Entscheidung zu erklären.

Das Prinzip der Selbsterhaltung hat die Struktur von Problemen: ein Existenzproblem will das Sein erhalten. Die Welt ist für das Dasein grundsätzlich ein gefährlicher Ort, denn jede Existenz, die entsteht, wird notwendig wieder zugrunde gehen. Der Mensch kann hier niemals vollständig die Meisterschaft gewinnen: wir treffen niemals die bestmögliche Entscheidung, weil es sie schlichtweg nicht gibt – ein vollständiges Maximum bleibt bis auf weiteres unerreichbar; es gibt keine Perfektion, denn wenn etwas existiert, dann hat es stets Sollbruchstellen. Es verhält sich wie mit einem großen, wunderschönen Ozeandampfer, den man für unsinkbar hält und in die Meere schickt, wo er schließlich untergeht, – das sogenannte ´unsinkbare Schiff´ ist eigentlich ein Oxymoron, denn es ist schon den Bedingungen eines Schiffes angelegt, sinken zu können, weswegen der Skythe Anarcharsis, wie Diogenes Laertius berichtet, auf die Frage, welche Schiffe sind die sichersten sind, trocken entgegnet haben soll: die an Land gezogenen (vgl. Erster Band; Erstes Buch, 8. Kapitel). Freiheit ist insofern stets möglich, aber nicht immer sinnvoll. Fische benötigen eine Umwelt, die ihrem Sein entspricht, da sie sonst ersticken. Jedes Lebewesen sieht sich vor das Problem gestellt, sich ständig neue Energie zuflößen zu müssen, angefangen von kleinsten Mikroben über Pflanzen bis hin zu Tieren und Menschen. Ein Raumschiff benötigt Vorrichtungen zur Lebenshaltung, da ohne sie – wie bei Apollo 11 – eine Katastrophe droht. Ein Staat ohne Menschen ist sinnlos, ihr Wohlergehen ist daher oberstes Prinzip, – dieses existentielle Problem, der Verlust der eigenen Existenz, begründet die Logik von Staaten und setzt moralisches Maßstäbe für das staatliches Handeln. Hierbei handelt es sich weniger um eine normative Doktrin, sondern vielmehr um ein reales Prinzip: ein restriktiver Staat, der seine eigenen Bürger vernichtet, handelt widersinnig und beraubt sich seiner eigenen Legitimation, – so gesehen ist die Auffassung von Jean-Jacques Rousseau selbstwidersprüchlich, da es seinem Vertragsstaat erlaubt ist, im Sinne des volonté générale seine eigenen Bürger zu exekutieren, womit er sich seine eigene Grundlage nimmt. Es gibt es Gesetze, die sowohl moralisch als auch notwendig sind, und bei denen es sich um Motive handelt, die für die Praxis zwingend leitend sind: denn man kann sie zwar ignorieren, löst damit aber – ob schleichend oder schnell – die Grundlagen der eigenen Existenz auf. Durch die Dringlichkeit, mit denen sich existentielle Probleme aufdrängen, werden solcherlei Entscheidungen notfalls unter Zwang geklärt.

In der Politik gibt es keine Perfektion, da die Gesellschaft zu komplex ist, um allgemein gültige Gesetze aufzustellen. Ein politisches Maximum bleibt unerreichbar, weswegen sich ein Politiker genötigt sieht, stets faute de mieux zu entscheiden, in Ermangelung eines Besseren. Oftmals sind Gesetze weniger nach den Grundsätzen der Gerechtigkeit aufgebaut, sondern vielmehr politsch motiviert und an einen bestimmten Zweck gebunden. Es braucht ein gewisses Maß an Gesetzen, damit Menschen gemeinsam Leben können und eine Gesellschaft funktioniert – wenn das allerdings über das Ziel hinaus schießt und Gesetze das kleinste Lebensdetail durchdringen wollen, dann führt dies in Tyrannei. Die Tyrannei kann jedoch aufgrund ihrer inneren Gewalt nicht von langer Dauer sein, denn langfristig gesehen können die Menschen ihre eigenen Bedürfnisse regeln, weil sie selbst am besten wissen, was gut für sie ist. Hieraus lässt sich folgern, dass Republiken beständiger sind als Diktaturen: da sie, wie sich bereits Machiavelli in seinen Discorsi ausdrückt, ´aus einer Vielzahl von Bürgern besteht und sich flexibel anpassen kann, wohingegen Menschen in einem Fürstentum gewohnt sind, auf stets die gleiche Weise zu leben, weswegen sie sich verändernden Umständen nur schwer anpassen können´ (vgl. Discorsi; III, 9).  Es braucht Mechanismen zur sinnvollen Regulierung von Macht. Und diese Mechanismen werden in Form ontologischer Gebäude dargestellt, die als Staatsvertrag den Verwaltungsapparat abzeichnen.



zur Konstruktion von Staaten durch Gesetze und ihre Logik

Ein Staat ist die Ansammlung geltender Gesetze eines bestimmten Hoheitsgebietes. Staaten sind auf Paragraphen gebaut; ihre Gesetze skizzieren mit den Mitteln der Ontologie einen Verwaltungsapparat, um das öffentliche Leben zu regeln, – insofern sind Staaten sind nichts anderes als menschliches Verhalten. Dass sich Staaten durch vergängliche Gesetze konstituieren, wird schon anhand der Grenzverschiebungen auf Landkarten deutlich, beispielsweise dem allmählichen Verfall des Heiligen Römischen Reiches und seiner Zergliederung durch das deutsche Lehnswesen in viele Kleinstaaten, oder durch die relative Kontinuität von Staaten gegen Ende des 20. Jahrhunderts durch die Institution des Völkerrechts, wie sie durch Hugo Gropius vorformuliert worden ist. Ein weiteres historisches Beispiel ist die deutsche Wiedervereinigung gegen Ende des 20. Jahrhunderts, die im Juristenjargon nichts anderes war als der Beitritt des Staatsgebietes der DDR zum Geltungsbereich des Grundgesetzes der BRD gemäß des ehemaligen Artikels 23 GG. Staaten sind, sofern sie auf Gesetze gestellt werden, stets relativ.

Staaten und Institutionen benötigen aufgrund ihrer Komplexität eine Verwaltung, die über verfügbare Ressourcen entscheidet und sie reguliert. Vergleichbar ist dies mit den frühen Kulturen von Ur oder Babel und der Entwicklung von Arbeitsteilung, Tauschhandel, Steuern und Verwaltung, die bald schon eine neue elitäre Schicht schuf: den Funktionär. Plötzlich gab es ´Herren der Schafe´ oder ´Herren der Brunnen´, die mit den Aufgaben der Verwaltung betreut waren und als bloße Intelligenz agierten. Zeitgleich zeichneten sich auch die ersten gesellschaftlich bedingten Ungleichheiten ab, denn innerhalb einer Institution steht der Verwaltungapparat in einer vorteilhaften Entscheidungsposition, da er sich auch selbst verwalten muss und sich selbst begünstigen kann. Zeitgleich entstanden der Codex Hammurapi und der Codex Ur-Nammu als erste schriftliche Kodifikationen des Rechts, um mit ihren Gesetzen die Gesellschaft zu regeln, sogar um ein System der kollektiven Unterdrückung zu legitimieren. In größeren Gesellschaften kontrolliert eine relativ kleine Minderheit durch Institutionen den ganzen Rest. Durch allgemein gültige Gesetze üben Politiker ihren Machtanspruch auf die gesamte Gesellschaft aus und fordern diesen Anspruch durch öffentliche Institutionen ein – notfalls mit Gewalt.

Die Verwaltung regelt mit ihrer Bürokratie das öffentliche Leben, – sie vollstreckt ihre Aufgaben gewissenhaft und seelenlos und kennt weder Not noch Mitleid, weil sie Menschen wie Statistiken oder Chiffren behandelt und bereit ist, das auch nicht schlimm zu finden. Für einen Bürokraten sind staatliche Institutionen die Wirklichkeit, er sieht zwischen dem Gesetz und dem Recht keinen Unterschied mehr und folgt einem strikten Etatismus. Bürokraten haben in ihrer Arbeitswelt ihre eigentliche Persönlichkeit aufgegeben und schlüpfen in eine fremde, funktionale Rolle, um selbst nur Objekte, Zahnrädchen oder Stempel zu werden. Sämtliche Bewegungen werden von Paragraphen und Vorschriften geführt. Die institutionelle Wirklichkeit als Wirklichkeit anzuerkennen, nur Strukturen arbeiten zu sehen, heißt zugleich: die persönliche Verantwortung über grundlegende Entscheidungen abzugeben, um eigene Grundbedürfnisse zu befriedigen. Die Pflichtethik beschäftigt sich mit moralischen Fragen und formuliert Antworten der Form: „Es ist geboten…“ oder „Du sollst…“ und auf Grundlage dieser Form werden normative Vorschriften entwickelt, um kollektives Handeln in geordnete Bahnen zu lenken und berechenbar zu machen, – sie verlagert die Verantwortlichkeit für eigene Entscheidungen scheinbar nach außen. Doch die Pflicht weicht hier nur dem nackten Interesse, das unabhängig von Vorschriften, Regeln oder Normen agiert. Jeder sieht nur die Vorteile für sich und seine Institution. In seinem ´Fürsten´ notiert sich Machiavelli, dass eine Regierung schwächer sei, wenn seine Macht nicht von der Bevölkerung gestützt wird, sondern von Beamten abhängt, die den Gehorsam verweigern oder sogar offen Widerstand leisten können (vgl. der Fürst; IX). Bis in unsere heutige Zeit hinein schreibt die Geschichte zahllose Beispiele, in denen die staatliche Infrastruktur als Trojanisches Pferd verwendet wurde, um Politik in eigener Sache zu machen, um Intrigen und Verschwörungen gegen die Regierung oder gegen das politische System zu organisieren: diese Maxime hat beispielsweise bei Trotzki und der bolschewistischen Infiltrierung von Behörden ihren Niederschlag gefunden und wurde auch in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg zum Problemfall, da deutsche Behörden durch die Entnazifizierung nur streckenweise demokratisiert werden konnten, – noch heute lassen sich entsprechende Netzwerke und Verstrickungen innerhalb öffentlicher Behörden nachweisen. Jeder Staat erliegt der besonderen Schwäche, dass seine Ämter durch Personen belegt werden können, die seine grundsätzliche Auffassung nicht teilen. Wenn Verwaltung und Polizei erst einmal infiltriert sind, überlagern sich Exekutive und selbstgerechte Scheinlegislative. Deswegen muss sehr genau darauf geachtet werden, wer die Personalentscheidungen trifft, und man beginnt dabei beim Innenminister. Wer sich privat oder politisch in irgendeiner Weise kritisch zu jenen staatlichen Strukturen äußert, für die er eigentlich arbeitet, wird seine Arbeit im Zweifelsfall niederlegen. Die republikanische Warnung in Machiavellis politischer Philosophie gilt daher noch heute. Dass sich Machiavelli für einen von der Bevölkerung gestützten Princeps ausspricht, wird an seinen Sentenzen deutlich, dass die eigenen Landstriche von den Beamten ausgeplündert werden können und die Bevölkerung im Grunde nur daran interessiert ist, beschützt zu werden (vgl. der Fürst; III). Ein Princeps soll jedenfalls darauf bedacht sein, seine Minister zu ehren, zu bereichern und ihn mit Ämtern und Würden zu versehen, ´damit er einsieht, dass er ohne seinen Princeps nicht bestehen kann´ (vgl. der Fürst; XXII). Beamte können nur dann an ihre rechtsstaatlichen Vorgaben erinnert werden, wenn sie davon profitieren. Wenn man jemanden tanzen sehen will, muss man seine Flöte spielen. Wie Max Weber sagt, ist der Verwaltungsstab als politischer Herrschaftsbetrieb nicht nur durch die Legitimitätsvorstellung an den Gehorsam gebunden, sondern durch zwei Mittel des persönlichen Interesses: durch Entgelt und soziale Ehre, sogar dass der Berufsbeamte ist mit seiner ganzen materiellen und ideellen Existenz an seine Tätigkeit gekettet sei (vgl. Politik als Beruf, S.7; Wirtschaft und Gesellschaft, Zweiter Teil, Kapitel IV, 2. Abschnitt). Webers Soziologie der Herrschaft geht davon aus, dass dort, wo die Bürokratisierung der Verwaltung einmal restlos durchgeführt sei, ´eine praktisch so gut wie unzerbrechliche Form der Herrschaftsbeziehungen geschaffen’ werde (vgl Wirtschaft und Gesellschaft; Zweiter Teil, Kapitel IV, 2. Abschnitt). Die Theorie des sozialen Gehirns besagt, dass ein Mensch lediglich eine Gruppe von plusminus 150 Personen überschauen kann – für den Rest der Gesellschaft fehlt jegliche Empfindung; ob ausformulierte Paragraphen die Exekution an einer Person wirklich rechtfertigen können oder ob dadurch Unrecht geschieht, ist hier nur nachrangig: Moral wird hier auf die Verwaltung blanker Zahlen reduziert. Dies führt dazu, dass sich manche Menschen im Privatleben zwar familiär, heimelig und geradezu moralisch verhalten, während sie durch ihre Arbeit als Blockwart industrielle Massenvernichtung betreiben. Im Zusammenhang um den Eichmannprozess spricht Hannah Arendt von der ´Banalität des Bösen´ und beschreibt den SS-Obersturmbannführer als einen unscheinbaren Bürokraten, der scheinbar nur seine Pflicht erfüllte, der nicht nur irgendwelchen Befehlen, sondern dem Gesetz gehorcht hatte (vgl. Eichmann in Jerusalem; S. 205). Es lohnt sich nicht, großartig über Henkerspflichten oder Tugenden eines Blockwarts nachzudenken, denn sie sind – wie alle Bürokraten – existentiell an ihre Institution gebunden. Und noch heute drohen manche Gestalten unverhohlen mit der Endlösung der Judenfrage und der Vernichtung von vermeintlichen Feinden – Ausschwitz ist jederzeit denkbar und in anderer Gestalt möglich. Deshalb ist es wichtig, dass sich das Gedenken nicht nur auf einzelne Schweigeminuten beschränkt: das Memoria muss jeden Tag zur Geltung kommen, in sämtliche Herzfasern übergehen und sich in jeder einzelnen Handlung zeigen – ganz besonders heute, wo neonazistische Kräfte unter dem Deckmantel von ´Bürgerparteien´ dieses Grauen restaurieren wollen.Denn Macht setzt zugleich voraus, dass ihr etwas zu widerstehen versucht, und hält sich nur, solange sich jemand beeinflussen lässt.

Ein Staat ist die Grundlage für Macht und gesellschaftlichen Einfluss. Der Einfluss von Politikern steht und fällt der Institution, – deshalb sind Staaten vor allem eins: eine Bühne für Oligarchen, für Diktatoren, Tyrannen und Leute mit aristokratischem Standesdünkel (- und es gibt nur solche Herrschaftsformen). Die Staatsgewalt wird durch öffentliche Institutionen exekutiert. Erst Institutionen sind in der Lage, soziales Handeln zu bündeln, um sie gemeinsam als eine abstrakte Singularität auftreten zu lassen, die schlagkräftig und einflussreich genug ist, um Widerstände einer komplexen Gesellschaft zu brechenFN3. Strafgesetzbücher müssen mit Polizei oder Militär umgesetzt werden und sind erst durch solcherlei Exekutivkräfte lebendig, denn oftmals formulieren staatliche Gesetze keine zwingenden Naturgesetze, weswegen diese mechanische Notwendigkeit künstlich erzeugt werden muss, indem sie ihre Rechtsmacht mit den Mitteln der physischen Kraftanstrengung geltend macht: mit sämtlichen Formen der Gewalt, des peinlichen Rechts, dem Entzug von Freiheit. Ihr Mittel kann nur das der Strafe sein. So mögen gesellschaftliche Normen keine Naturgesetze sein, aber ihre strikte Nichtbefolgung hat ebenso strikte Konsequenzen zur Folge. Insofern beziehen sich Gesetze und mit ihr die Staatsgewalt auf die existentielle Befindlichkeit der Menschen, die sie beurteilt und gegebenenfalls abstraft. Die existentielle Gewalt schafft den Untertanen. In naiven Ontologien steht die Bevölkerung den herrschenden Eliten gegenüber, – ein Gegensatz, der ganz besonders dann deutlich wird, wenn Gewalt eingesetzt wird, die den Schein von Moralität durchbricht. Die existentielle Gewalt schafft den Untertanen. Das macht die psychischen Mechanismen der Furcht vor Terror und Tod auch so politisch; mit der Psychose des Terrors erscheint der Überwachungsstaat legitim. Staatliches Versagen äußert sich dann, wenn ein Staat die Mittel der Repression gebrauchen muss, um sich zu behaupten, – das Vorhandensein von Polizei ist das erste schwache Anzeichen für einen Unrechtsstaat, Gestapo und Stasi sind deutliche Anzeichen staatlichen Verfalls. Mit Strafgesetzen wird das Übel nicht an der Wurzel gepackt, denn sie wirkt, in Umsetzung durch die exekutive Gewalt, nur reaktionär. Polizisten werden erst im Nachhinein eingesetzt, um Unruheherde einzudämmen oder strafrechtliche Verfolgungen anzustellen, um den Widerspruch zu überbrücken. Der Politiker bekämpft hier vielmehr die Wirkungen und weniger die Ursachen. Denn eine polarisierte Gesellschaft ist das logische Ergebnis zunehmender sozialer Ungerechtigkeit – in Zeiten sozialer Spannungen orientieren sich die Menschen politisch in die Extreme und wählen ideologisch, weil sie sich entweder nach großen Führern oder starken Kollektiven sehnen, die wieder Ordnung in die Gesellschaft bringen sollen, es aber nicht können, weil sie nur mit Gewalt regieren. Wenn es eine Staatsform gäbe, in der die Grundbedürfnisse aller in dem Maße geregelt wäre, dass keine Neider geweckt werden, dann wäre zumindest ein Großteil der Polizei überflüssig, – doch so kann auch der Staat nicht mehr als ´Staat´ bezeichnet werden, weil seine Gesetze moralisch sind und von selbst geschehen. Die Pflicht weicht dem nackten Interesse, das unabhängig von Normen, Regeln oder Vorschriften agiert. – Menschen mögen zwar in komplexen Gesellschaften leben, können jedoch nur einen kleinen Teil dieser Komplexität überblicken. Sie denken in kleinen Gruppen und versuchen stets, ihre eigene Haltung von sozialem Zusammenleben, von Sitte oder Traditionen in die Fremde hineinzuprojezieren. Sollte irgendjemand zu dieser Haltung im Widerspruch stehen, unangepasst oder sogar nicht integriert sein, dann wird dies als Störfaktor empfunden, der beseitigt werden muss. Jedoch kommt es stets darauf an, welche Haltung von anderen Menschen in einer Gesellschaft erwartet wird: sind sie frei und akzeptieren den demokratischen Widerspruch und leben von einer gewissen Xenophilie, dann gibt es diesbezüglich keine wirklichen Probleme – andernfalls fällt sie in die Gewalt der Ideologie.

Ideologien sind stets ein besonderes Zeichen von Schwäche, weil sie vor allem in Zeiten eines niedergeschlagenen und zertrümmerten Weltbildes zur Geltung kommen. Eine politische Ideologie hat dogmatischen Charakter: sie will universell gültige und widerspruchsfreie Anschauung sein, wird allerdings einem Problem zugrunde gelegt, das sich prinzipiell nicht wirklich lösen lässt, da es faktisch nicht existiert, und das sich daher in beständiger dialektischer Aufhebung befindet. Die Setzung allgemein gültiger moralischer Normen ist unter streng idealistischen Vorzeichen allenfalls spekulativ, – dieses Verfahren verfolgt eine Metaphysik der Omnipotenz, eine gewaltsame, greifbare Ideologie, um Entscheidungen zu vollstrecken. Jede Ideologie benötigt zur Lösung ein willkürliches Wahrheitskriterium, irgendwelche moralischen Dogmen, die Gewalt benötigen und rechtfertigen, – sie lässt einmal bestehende Fragen in irgendwelchen pauschalen Antworten verstummen. Darin besteht auch die Gemeinsamkeit zum philosophischen Idealismus: dass er von einem aristokratischen, elitären Standesdünkel geprägt ist, der sich mit seinem Wissen über die diesseitige Welt hinwegsetzt, wie sich vornehmlich bei Platon zeigt, dem stets eine gewisse Aufgeblasenheit nachgesagt wird. Die dialektische Verfahrensweise ist brauchbar, um über ideologische Standpunkte zu streiten – nur sind Ideologien in ihrer Widersprüchlichkeit unauflösbar, und es lohnt sich nicht mit Ideologen zu streiten. Diese Metaphysik konstruiert Behörden, deren Strukturen mit Blut gezeichnet sind, weil sie zu existentieller Gewalt führt, zu Polizeistaatlichkeit, zu Militarismus, kurzum: zur totalen Institution.

Die totale Institution ist überall. Sie dringt vollständig in das Privatleben der Menschen ein, in ihre natürliche Umgebung, in ländliche Dorfgemeinden, Schulen, Straßen werden bis in die kleinste Struktur von ihren Symbolen vereinnahmt, die individuelle Erfahrung löst sich in einem Hakenkreuzmeer auf, mit imposanten Aufmärschen mythenhafter Selbstinszinierung, mit Trommeln und Standarten, – mit solchen Zeichen wird Stärke signalisiert. Gigantomanie wird hier groß geschrieben. Das ständig gleiche Bild dringt mit Gewalt in das Gedächtnis der Bevölkerung, wird zur Gewohnheit und schließlich zur Reproduktion. Die augenfällige Veränderung des Sprachgebrauchs, wie sie Viktor Klemperer beobachten konnte: Lingua Tertii Imperii, die Sprache des Dritten Reiches, zeigt der Nachwelt, mit welchen Wörtern sich ein Großteil der Bevölkerung unterjochen lässt. Die totale Institution erzeugt einen Gegner, um ihr Heil in Ideologien und identitären Einstellungen suchen zu können, in der Widerspruchsfreiheit nur nach innen gilt, indem man sich von äußeren Gegnern abgrenzt, und um damit die Legitimation von Gewalt voranzutreiben, die Ordnung in das Chaos bringen soll, – so entsteht eine einfache, geradezu vereinfachende Gegenüberstellung nach altem logischen Muster: das reduzierte Gute steht dem reduzierten Bösen gegenüber, Gott dem Teufel, der Kapitalismus dem Kommunismus und der Deutsche dem Juden. Eine simple Bezeichnung steht hierbei stellvertretend für all die negativen Zuweisungen und Pejorative, für den Fremdkörper, den man in der Welt finden kann, – vor nicht allzu langer Zeit wurde sogar Kapitalismuskritik antisemitisch umgedeutet und auf die sogenannte ´jüdische Wallstreet´ und ihr raffendes Kapital umgemünzt. Die totale Institution erhält sich durch Gewalt, durch Bedrohung der individuellen Existenz, die wie bei Rousseaus Vertragsstaat jeden Entrismus unmöglich macht. Das Private ist politisch – die totale Institution ist überall. In einer totalen Institution ohne Selbstverwaltung ist jede Entscheidung durch Gesetze vorab bestimmt. Angesichts der omnipräsenten Beklemmung ist es unglaubwürdig, dass damals in der Nazizeit niemand eine Ahnung von der industriellen Massenvernichtung gehabt haben will,– oder wie Ulrike Meinhof es formuliert: ‘Die Älteren werden sich erinnern müssen, daß an den Hausecken die Nazi-Plakate »Juda verrecke!« hingen und daß sie trotzdem oder oft deswegen Hitler wählten. Dann verschwanden nachts und im Morgengrauen die jüdischen Nachbarn und Freunde – wir schwiegen, waren zu feige, zu fragen »wohin?«, oder es war uns auch recht so’ (aus: Ulrike Meinhof; Deutschland Deutschland unter anderm, Aufsatz: Hitler in euch; Wagenbach-Verlag; S. 38). Mit der Entscheidung für den Faschismus oder sogar nur für die Duldung seiner exterminatorischen Prinzipien schiebt man den eigenen Tod nur auf. Im Mittelalter nahm Kasimir III. die allseits vertriebene jüdische Bevölkerung auf, um ihre Arbeitskraft und Produktivität für den noch jungen polnischen Staat gangbar zu machen, und mit den Jahrhunderten wuchs gleichsam die gemeinsame Geschichte und die gleichzeitige soziale Abtrenzung zu Juden, die sich spätestens in der Nazizeit vollständig entlud, – in den 1950ern holte die Bundesrepublik Deutschland türkische Arbeiter, wohlwissend um deren Produktivität. Wir müssen aufpassen, – denn es wäre nicht das erste Mal, dass der Faschismus als Staatsweisheit angesehen wird.

Despotien, Dikaturen, Tyranneien, kurz: sämtliche Formen der totalen Institution sind über kurz oder lang dem Verfall ausgeliefert. Es ist in sämtlichen Staaten bereits angelegt, dass sie sich entweder mit Gewalt erhalten oder eben ihre Machtbefugnisse ein Stückweit weiterdelegieren müssen. Wenn man sich mit dem Entstehen, Bestehen und Vergehen großer Imperien beschäftigt, dann zeigt sich, dass sie Akzeptanz und Rückhalt verlieren, sobald es niemanden in der Nähe gibt, der von ihrer Staatsgewalt profitiert: dies zeigt sich beispielsweise am Römischen Reich, das in der Antike zum Vielvölkerstaat expandiert ist und den Bewohnern nach zahlreichen politischen Fehden und Bürgerkriegen einen inneren Frieden militärisch wie rechtlich geradezu aufgezwungen hat, – die Stadt Rom ist durch Gewalt entstanden und ihr gewaltsamer Niedergang war insofern absehbar. Wie aus Ciceros Schilderungen hervorgeht, soll bereits der griechische Philosoph Karneades die römische Praxis des bellum iustum als eines gerechten Krieges kritisiert haben, da sie ihre Eroberungsfeldzüge lediglich mit kultischen Riten wie die den Fetialen zu eröffnen, denn durch die Berufung auf göttlichen Beistand galt ein Krieg mit seinem Unrecht als juristisch abgesegnet – um die Gerechtigkeit wiederherzustellen, sollten sich die Römer aus allen eroberten Gebieten zurückziehen und sich auf den Palatin beschränken (Cic. Rep. 3,12,21 ). Die Jurisprudenz ist, wie Heinrich Heine einmal bemerkt hat, die illiberalste Wissenschaft und der Corpus iuris nur die Bibel des Egoismus, da die Römer dasjenige, was sie mit dem Schwert erbeutet haben, lediglich durch Gesetze zu schützen versuchten, weswegen sie zugleich Soldaten und Advokaten waren: `Wahrhaftig jenen römischen Dieben verdanken wir die Theorie des Eigentums, das vorher nur als Tatsache bestand, und die Ausbildung dieser Lehre in ihren schnödesten Konsequenzen ist jenes gepriesene römische Recht, das allen unseren heutigen Legislationen, ja allen modernen Staatsinstituten zugrunde liegt, obgleich es im grellsten Widerspruch mit der Religion, der Moral, dem Menschengefühl und der Vernunft steht´ (Memoiren; Kapitel 2). Sobald ein Flächenstaat eine bestimmte Größe erreicht, schöpft sich der Einfluss seiner Verwaltung aus, da es weitaus weniger Profiteure gibt – ab diesem Moment müssen Staaten ihre Ressourcen dafür aufbrauchen, den drohenden Abstieg und Zerfall des eigenen Reiches aufzuhalten. Es herrscht Stagnation. Über kurz oder lang ist es dem Römischen Imperium aufgrund seiner Fläche unmöglich gewesen, den Vielvölkerstaat mit eigenen Mitteln zu verwalten, als durch die Aufteilung von Macht, beispielsweise der Zergliederung in die diokletianische Tetrarchie, die die Zeit der Soldatenkaiser mit ihren Rankünen und Intrigenspielen beendete, indem sie die Macht auf vier Gebiete und vier Kaiser verteilte. Die Zusammenfassung des Corpus iuris als Selbstverwaltung durch die Beamten Justitians war für das Oströmische Reich deshalb so bedeutsam, weil es nicht anders hätte verwaltet werden können, als durch das Zugeständnis der Eigenständigkeit. – Später erging es dem straff organisierten Osmanischen Reich ähnlich, denn es war für diesen Staat geradezu charakteristisch, dass es sich jeder weiteren Entwicklung verweigert hat, da es zu sehr damit beschäftigt war, seinen eigenen Zerfall aufzuhalten.– Ein weiteres Beispiel ist die typisch englische gentry, ein kleinadliges und wohlständiges Patriziat, die der Fürst, um den Lords etwas entgegenzusetzen, seinerzeit durch das ´selfgovernment´ stärkte und die sämtliche Ämter der lokalen Verwaltung übernahm, weswegen England jene überbordende Bürokratisierung und Zentralisierung erspart blieb, die das übrige Kontinentaleuropa überzog. Bürokratie im Sinne einer Zentralisierung macht anfällig für Machtpolitiker.

Seit jeher gilt in der Juristerei, dass niemand Richter in eigener Sache sein soll: nemo iudex in sua causa. Montesquieu zeichnet durch die Gewaltenteilung die Prinzipien des Rechtsstaates, die Macht zerschlagen, um sie auf verschiedene Institutionen zu verteilen, damit selbst der Mächtigste unter den Politikern an Zwänge gebunden ist. In seinem Werk untersucht Montesquieu die Bedingungen und Grenzen des menschlichen Handelns in der Gesellschaft und damit auch Determinanten, die jedem Politiker vorgeschrieben sind (vgl. Aufstieg und Fall des Römischen Reiches; Vom Geist der Gesetze). Freiheit existiert für ihn nur dann, wenn Legislative, Exekutive und Judikative in einem gemäßigten Regierungssystem strikt voneinander getrennt sind, da ansonsten die Zwangsgewalt eines Despoten droht. Das Prinzip der Gewaltenteilung kam beispielsweise während der Französischen Revolution in der Verfassung der Ersten Republik nicht vor, weil es der jakobinischen, von Jean-Jacques Rousseau inspirierten Lehre der Volonté générale als ungeteilter Volkssouveränität widersprach, weswegen man in den Revolutionswirren sogar Montesquieus Grab schändete. Die undurchsichtige Abstraktion des ´volonté générale´ als geradezu mythifizierende Bezeichnung eines Volkskörpers zeigt während der Französischen Revolution seine präfaschistische Fratze. In Rousseaus politischer Philosophie klingt jedes Zitat wie eine Drohung, denn sie hat den Einzelnen reduziert, entmündigt und entwürdigt – schwach gemacht. Der Staat dreht sich hier nur um sich selbst, darf sich sogar rücksichtslos und blutrünstig verhalten. Mit seiner politische Theorie hat sich Rousseau eine Gesellschaft erschaffen, die verrückt geworden ist, weil der ganze Völker, sogar Staaten mehr zählen als Einzelpersonen. Selbst wenn dieser sogenannte ´Souverän´ demokratisch gewählt wird, verkörpert er lediglich die Mehrheit der Stimmberechtigen und tut dies stets zum Leidwesen der Minderheit. Als Bürger Genfs hatte Rousseau bei der Entwicklung seiner Vertragstheorie sicherlich den kleinen Stadtstaat Genf mit seinen engen Grenzen uns seiner überschaubaren Zahl von Bürgern im Hinterkopf, – jedoch wird ausgerechnet dieses provinzialistische Konzept des contrat social auf ungleich größere Staaten übertragen, weswegen die volonté générale über eine ungleich viel größere Bevölkerung entscheidet. Ein politisches System, das eine ungeteilte und uneingeschränkte Gewalt ermöglicht – vor allem dann, wenn Politiker dem Eigendünkel verfallen sind, die gesamte Bevölkerung zu verkörpern –, führt zu nichts anderem als zur Tyrannei.

Die liberale Demokratie befindet sich derzeit im Kreuzfeuer einer Elitenkritik – und zwar einer Kritik, die geschickt von Natonalisten und im Namen des ´Volkes´ bespielt wird. Denn nach wie vor sind demokratische Institutionen den Regeln des globalen Kapitalismus ausgeliefert und werden darin mehr und mehr aufgeweicht, – zeitweilig wird sogar von ´marktkonformer Demokratie´ gesprochen. Neuerdings plädieren nationalromantische Parteien angesichts der ungeregelten Globalisierung für mehr direkte Demokratie nach Schweizer Vorbild, in der Hoffnung, dadurch eigene Positionen zur Geltung bringen zu können. Die Forderung nach direktdemokratischen Prinzipien ist jedoch häufig mit einer Elitenkritik verbunden, die den gegenwärtigen politischen Stil und sogar seine Institutionen (d.i. die Gesetze) in Frage stellt, um der eigenen vermeintlich unterlegenen Position mehr politisches Gewicht zu verleihen, indem man sie als Volkswillen auszeichnet und zur Geltung bringt – doch das ist schlicht Demagogie. Die eigentliche Gefahr des Neofaschismus ist nicht ihre vermeintliche Feindschaft zur Demokratie, sondern im Gegenteil: ihre Überbetonung. Der Faschismus nutzt die Spielregeln des demokratischen Systems, um ihre undemokratische Haltung geltend zu machen und die Demokratie zu demontieren. Denn die Tonalität zielt auf die liberalen Verfassungen, die sie als politische Fesseln einer diktatorischen Demokratie empfinden, weil sie politische Entscheidungen an Spielregeln bindet und nicht mehr vorschützen kann, direkt vom sogenannten ´Volk´ verfasst zu sein, sondern durch eine unliebsame Rechtslage. Durch geschickte politische Rhetorik oder schlicht Demagogie soll der Volkszorn angestachelt werden, um die Ketten der liberalen Verfassungen zu sprengen, um demokratische Institutionen aufzuweichen, die Gesetzgebung zu entfesseln und so den Weg in die Tyrannei zu ebnen. Dieser volkstümliche Ansatz ist nicht nur kreuznaiv und opportunistisch, sondern sogar gefährlich, und zwar aus Überlegungen, die beispielsweise Alexis de Tocqueville oder John Stuart Mill als ´Tyrannei der Mehrheit´ aufgefasst und untersucht haben. Mill schreibt beispielsweise, dass man den völligen Willen des Volkes nur dann wirklich wolle, wenn man ihn nicht hätte, und dass die ´Tyrannei der Mehrheit´ in allen politischen Theorien zu den Übeln gerechnet wird (vgl. Über die Freiheit; S.9f). Und Tocqueville warnte nach seiner Studienreise in die Vereinigten Staaten vor der Gefahr der Demokratie, dass sie zu einer ´Tyrannei der Mehrheit´ werden kann, ´wenn diese Gewalt auf kein Hindernis stößt, das ihren Gang aufhalten und ihr Zeit geben kann, sich selbst zu mäßigen´ (vgl. Über die Demokratie in Amerika, 1835, S.147). In der amerikanischen Verfassung wird dies durch Dezentralisation und politische Partizipation verhindert. In seinem Werk über das Ancien Régime und die französische Revolution vergleicht Tocqueville die Institutionen des vorrevolutionären Frankreichs mit dem nachrevolutionären und stellt fest, dass sich die Gesetze, die Verwaltung oder die Zenralisierung trotz dieser gewaltsamen Beben kaum verändert haben. – Nun standen sowohl Tocqueville als auch Mill unter dem Eindruck der Französischen Revolution, die zwar stets mit der Forderung nach Menschenrechten verbunden blieb, nüchtern besehen aber nur ein entfesseltes, blutiges und grausames Schauspiel bot. Es steht insofern außer Frage, dass das sogenannte ´Volk´ und seine politischen Vertreter an jene grundsätzlichen Gesetze gefesselt werden müssen, die wir in der Regel in unseren Verfassungen mit ihrer Gewaltenteilung wiederfinden, da die Bevölkerung andernfalls Angst vor dem eigenen sogenannten ´Volk´ haben müsste. Das beste Mittel zur Stabilität von Demokratien sind freiheitliche Verfassungen, die selbst durch undemokratische Gesetzgebung nicht so leicht aufgehoben werden können und genügend Zuspruch erhält, weil ein Großteil der Bevölkerung von ihr profitiert. Jede liberale Demokratie hat den totalitären Anspruch, eine wehrhafte Demokratie zu sein – in ihren Institutionen können keine Meinungen zur Geltung kommen, die nicht den demokratischen Spielregeln folgen oder sie sogar unterhöhlen wollen. Die demokratische Ignoranz gegenüber undemokratischen Meinungen ist ein Instrument, um Meinungsvielfalt zu bewahren, während ein totalitaristisches Verbot sämtliche Meinungen gewaltsam verbietet, die im Kontrast zu ihm stehen. Eine demokratische Meinung akzeptiert den Widerspruch zu anderen demokratischen Meinungen, selbst wenn sie konträr gegenüberliegen – eine undemokratische Meinung tut dies nicht. Sie unterhöhlt die Architektur der Demokratie und versucht, die Intoleranz gegenüber demokratischen Meinungen zu institutionalisieren. Es wäre geradezu widersprüchlich, wenn eine Demokratie irgendwelche Meinungen akzeptiert, die das demokratische Rechts- und Wertesystem unterminiert und die eine politische Willensbildung unmöglich machen wollen. Das demokratische Spektrum hat eine Grenze, die sich durch diesen Widerspruch klar als rote Linie abzeichnet: eine kann Demokratie keine Meinungen zur Geltung bringen, die demokratische Spielregeln ignoriert und sogar unterminieren will. Wenn jemand die demokratischen Prinzipien derart unterhöhlt, indem er die Gräuel des Nazismus relativiert, dann muss sich eine Demokratie wehrhaft zeigen, indem sie deutlich macht, dass derlei Meinungen in ihrem System keine Geltung haben. In vergleichbarer Weise ist es geradezu die definierende Eigenschaft der Toleranz, dass sie Intoleranz ausschließt, – dieses Paradoxon der Toleranz wird beispielsweise von Popper und Rawls beschrieben: für Popper müssen intolerante Philosophien der öffentlichen Meinung mit ihren rationalen Argumenten überlassen werden und dürfen nur mit Gewalt bekämpft werden, wenn es nötig ist (vgl. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde; Band 1), während es für Rawls im praktischen Ermessen liegt, ob Maßnahmen ergriffen werden sollen, um die Stabilität einer wohlgeordneten Gesellschaft zu erhalten (vgl. Eine Theorie der Gerechtigkeit; Teil 2, Kapitel 4, Abschnitt 35). Diese performativen Widersprüche lösen sich auf, wenn sie vor den Hintergrund gelegt werden, dass jeder im Privatleben zwar seine politische Meinung haben kann, aber nicht jede politische Meinung im öffentlichen Diskurs ernsthaft zur Geltung gebracht werden muss. Die Institution des Bundesverfassungsgerichts zum Beispiel drückt dieses gesunde Misstrauen am sogenannten ´Volk´ aus, weil es dessen politische Entscheidungen am Grundgesetz misst, ganz gleich, welchem Extremismus sie zugrunde liegen mögen. Die Schweizer haben interessanterweise selbst zu zwei Dritteln gegen die Selbstbestimmungsinitiative der nationalkonservativen SVP gestimmt, derzufolge künftige Volksbegehren vor internationale Abkommen zu stellen sind, wobei sich aus dem Abstimmungsverhalten herauslesen lässt, dass die Mehrheit der Schweizer der eigenen Bevölkerung misstraut, oder dass das entfesselte sogenannte ´Volk´ in seiner Wankelmütigkeit kein verlässlicher und sicherer Partner ist und man sich besser an internationale Verträge und andere rechtliche Bestimmungen hält. In der nationalistischen Rhetorik ist es gängige Methode, das Recht auf Meinungsfreiheit auszunutzen, um Gerüchte zu kolportieren, sogar um gezielt Falschbehauptungen vorzutragen und dann – nach erwartbarer Kritik – in die Rolle des Opfers zu schlüpfen, das vom bestehenden System unterdrückt wird, obwohl sie im Grunde die Täter sind. In Weimarer Zeit wurde die Kapitalismuskritik durch die Nazisten antisemitisch umgedeutet und auf die sogenannte ´jüdische Wallstreet´ und ihr raffendes Kapital umgemünzt – und noch heute verfährt die Propagandamaschine mit ganz ähnlichen Mitteln, um die Demontage liberaler Demokratien voranzutreiben. Dieses Verfahren hat System und deswegen braucht es dagegen eine gute Strategie. Denn es wäre geradezu verfehlt, sich unmittelbar mit nationalromantischen Parteien und Positionen auseinanderzusetzen, da man damit unweigerlich die Lösung wirklicher Probleme verschleppt: mit Heimatdebatten löst man keine Wohnungsnot und Rassismus schafft keine höheren Löhne – und wenn eine Gruppe die Lösung politischer Probleme verschleppt, dann liegt das oftmals daran, das sie von einer aufgeheizten Gesellschaft profitiert und so die Zerlegung bestehender staatlicher Strukturen vorantreiben kann. Eine polarisierte Gesellschaft ist das logische Ergebnis zunehmender sozialer Ungerechtigkeit – in Zeiten sozialer Spannungen orientieren sich die Menschen die politischen Extreme, wählen ideologisch, weil sie sich entweder nach großen Führern oder starken Kollektiven sehnen, die wieder Ordnung in die Gesellschaft bringen sollen, es aber nicht können, weil sie nur mit Gewalt regieren. Die soziale Frage wird immer dann von nationalistischen Kräften beantwortet, wenn sozialpolistische Kräfte um eine Antwort verlegen sind, weil sie zu sehr mit den Vertretern der Wirtschaft kooperiert. Um einer rechten Elitenkritik vorzubeugen, muss man ihr den Gegenstand nehmen, indem beispielsweise Parteien mit selbstständigen, zivilgesellschaftlichen Vereinen und Verbänden zusammenarbeiten – die Elitenkritik muss im Kapitalismus von sozialpolitischen Kräften bespielt werden, die ihren Weg gemeinsam mit der Bevölkerung gehen.

Jeder Staat kann nur bestehen, solange er mit seinen Institutionen irgendwie Gerechtigkeit herstellt, da er andernfalls seine Legitimität faktisch wieder verliert. Aufgabe und Existenzbedingung eines Staates ist es, das Recht umzusetzen und damit den sozialen Frieden herzustellen. Die Gesetze eines Staates können sich mit Recht, dessen Ziel die Gerechtigkeit ist, überschneiden, womit der soziale Frieden hergestellt ist. Wo jedoch Recht und Gerechtigkeit nicht einmal angestrebt wird, verlieren Staaten ihre Legitimation, da sie vielmehr jenes Unrechtsgefühl provozieren, das es eigentlich beseitigen sollten. Ein Staat, der nicht zugleich Sozialstaat ist, ist eigentlich kein wirklicher Staat, der dauerhaft bestehen kann. Denn Staaten existieren nur in effigie, als Hymnen, Flaggen oder Behörden – zu diesen eine Liebe empfinden zu können ist geradezu unmöglich und umso leichter sind sie umzustürzen, wenn sie dem eigenen Leben nicht förderlich sind. Seit jeher sind politische Umwälzungen, Reformen, sogar Revolutionen deshalb ausgebrochen, weil die alten Institutionen überholt waren und kaum noch akzeptiert wurden. Ein Staat existiert nur durch seine Profiteure und wird ohne sie notwendig zugrunde gehen.





der Machtpolitiker

Macht ist ein Terminus, der erst auf Grundlage sozialer Beziehungen, Kontakte oder Seilschaften einen Sinn macht, und bedeutet nichts anderes als Einfluss: sie besteht als ungezügelte Freiheit, über die Entscheidungen und Handlungen anderer Menschen zu verfügen. Allerdings setzt diese Freiheit voraus, dass ihr etwas zu widerstehen versucht, und hält sich nur, solange sich jemand beeinflussen lässt. Eine Einzelperson oder eine ganz kleine elitäre Schicht hätte jedoch schlicht nicht die Reichweite, gleich einen ganzen Staatsapparat zu übernehmen oder um mit einem Kleinstunternehmen große Reichtümer anzuhäufen, weswegen sie ausführende Kräfte benötigen. Daher schöpft jede Macht ihre Potenz aus der Organisation, – ihre Herrschaft ist nur auf Grundlage staatlicher Institutionen möglich, über deren Strukturen sie ihren Einfluss geltend machen, und erklärt sich letztlich durch die physische Gewalt von Polizei und Militär. Ein Staat bedeutet strukturierte, konzentrierte Macht. In größeren Gesellschaften kontrolliert so eine relativ kleine Minderheit stets den ganzen Rest.

Will jemand die bestehenden öffentlichen Strukturen nutzen, um an Macht und Einfluss zu gelangen, sind bestimmte Fähigkeiten förderlich. So berichtet Plutarch, dass Themistokles zwar Athener Feldherr und Staatsmann war, obwohl er aufgrund seiner Herkunft nicht als vollgültiger Bürger galt und nicht einmal einen aristokratischen Hintergrund hatte, weswegen der Held der Perserkriege und Wegbereiter der attischen Demokratie gesagt haben soll, dass er sich zwar nicht auf das Leierspielen verstehe, aber aus einem kleinen Dorf einen mächtigen Staat machen könne (vgl. Vitae parallelae; Themistokles). Namhafte Potentaten haben ihre Geschichte selber geschrieben, indem sie günstige Umstände zu nutzen wussten und ihre Fähigkeiten zur Geltung brachten: Themistokles, Cäsar, Cesare Borgia, Napoleon – lehrreiche Monographien über Despoten gibt es so zahlreich wie Sterne. Sie fanden historisch günstige Umstände vor: Zeiten der politischen Instabilität und Unsicherheit, die ihre Fähigkeiten, ihre Rhetorik auf fruchtbaren Boden fallen ließ. Die Zeiten des Niederganges ist der Moment für den Machtpolitiker und seinen ungehemmten Gestaltungswillen. Einer Anekdote zufolge soll Antisthenes den alten Athenern jenen Rat gegeben haben, durch eine Abstimmung die Esel für Pferde zu erlären, und als sie dies als unsinnig abwiesen, entgegnete er, dass man bei ihnen auch Feldherr werden könne, ohne jemals etwas gelernt zu haben: durch bloßes Handaufheben (vgl. Diogenes Laertius; Erster Band; Sechstes Buch, erstes Kapitel). Es gibt bestimmte Merkmale, weswegen Frauen und Männer in den Ruf geraten sind, glänzende Staatsoberhäupter zu sein: weil sie nachvollziehbare Entscheidungen getroffen haben, weil sie die staatlichen Strukturen zur Herstellung der gesellschaftlichen Ordnung und zum Wohl der Bevölkerung eingesetzt haben. Es hat lange Tradition, die jeweils Mächtigen eines Staates zu beobachten und ihr Verhalten sowie ihr Handeln zu analysieren. Schon Platon beschreibt in seiner Politeia ausführlich die Persönlichkeit von Tyrannen, – unabhängig davon entstanden später mittelalterliche Fürstenspiegel, die Handlungen und Verhalten der Fürsten reflektierten. Mit diesen Schriften sind oftmals Ratschläge an die Mächtigen verbunden – sie zeigt sich als moralische Reflexion, bei der sich irgendjemand in den Regenten hineinversetzt beziehungsweise: den Regenten in Gedanken sogar ersetzt. So erörtert Platon in seiner Politeia, inwiefern Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit mit Glück und Unglück zusammenhängen, wobei ihm der Tyrann hierbei als der unglücklichste Mensch gilt, da sich der Zustand der Polis in seiner eigenen Psyche widerspiegelt: er versklavt seine Stadt, hält keinem seiner Freunde die Treue, kann sich auf niemanden verlassen, ist von lauter Gefahren umgeben und sitzt damit faktisch in einem Gefängnis – im kontrastreichen Gegensatz zu ihm steht der Philosophenkönig, der in der Lage ist, gerecht zu herrschen und über ein höheres übergeordnetes Wissen verfügt, dass sich als metaphysisches Prinzip des schlechthin Guten zeigt und nichts anderes als die platonische Ideenlehre sein soll (vgl. Politeia; 502c–506b, 571a–576b, 576b-592b). Jedenfalls wird durch Platons politische Philosophie deutlich, dass er sich selbst als denjenigen empfiehlt, dem eigentlich in der attischen Demokratie die Macht zusteht: der Philosophenherrscher in der Politeia ist eigentlich sein Selbstporträt. Auch in Machiavellis Werken äußert sich das eigene Machtbewusstsein – er war Republikaner, weil die Republik Florenz ihm als einfachem, aber machtbewussten Bürger zahlreiche Gelegenheiten und politischen Einfluss bot. Schon im Fürsten formuliert Machiavelli die Maxime, dass nachhaltige Macht von der Gunst oder Ungunst der Bevölkerung abhängig ist, denn wer ´mit Hilfe der Großen zum Princeps wird, kann sich nur mit größerem Aufwand behaupten als derjenige, der es mit Hilfe der Bevölkerung wird´, und wer seine Herrschaft hingegen ´durch die Gunst der Bevölkerung erreicht, steht dort allein und hat niemanden oder, wenn überhaupt, nur wenige um sich, die sich seinen Anweisungen widersetzen würden´ (vgl. Der Fürst; Kapitel IX). – Seit der Antike orientieren sich potentielle Herrscher an der Größe des römischen Imperiums und berufen sich auf Kaiser Augustus, weil er in Zeiten großer Bürgerkriege dem Staat nicht nur Ordnung, sondern auch Wohlstand brachte. Für jeden Politiker ist es wichtig, politrationale Entscheidungen fällen zu können, die den Spielregeln der Macht genügen. Diese Regeln haben eine logische Grundlage, die eine zeitlos schöne Politik verspricht, da sie nachvollziehbare Strategien und Taktiken entwirft. Diese Gedankengänge führen auf die Möglichkeit einer politischen Arithmetik.

Seit der Antike versuchen Denker, politische Vorgänge auf mathematisch messbare Größen zu bringen, beispielsweise in Form einer politischen Aritmethik oder politischen Geometrie. So überträgt der Vorsokratiker und tarentinische Stratege Archytas das pythagoreische Konzept der mathematischen Harmonie auf die Politik, – im dritten Fragment beschreibt er, dass es Aufruhr eindämmen und Einheit herstellen würde, wenn ein richtiger Maßstab gefunden worden sei, denn so gäbe es keine Übervorteilung und herrsche Gleichheit (vgl. Fragmente der Vorsokratiker; 47). Für Archytas regelt sich jede Polis durch eine politische Arithmetik, in der die soziale Harmonie einer Gesellschaft auf eine angemessene und von allen als gerecht empfundene Besitzverteilung zurückgeführt wird, weswegen er für einen kalkulierten Ausgleich zwischen den sozialen Schichten plädiert, – ihm geht es die Herstellung von Eintracht und Gleichheit im überwiegend politischen und ökonomischen Sinn. In der politischen Aritmethik des Archytas zeichnet sich die soziale Gerechtigkeit als empirisch messbares Gesetz ab, sodass es im Grunde verwundert, dass sich der humanistisch umfassend gebildete Marx bei seiner Darstellung des Kapitals als Herrschaftsinstrument nicht ausdrücklicher auf jenen alten Griechen beruft, der immerhin – wie Diogenes Laertius berichtet – entgegen den gesetzlichen Bestimmungen sieben Mal zum tarentinischen Stadtoberhaupt gewählt wurde (vgl. Diogenes Laertius; Zweiter Band; achtes Buch Buch, viertes Kapitel). Allerdings lässt sich dies dadurch erklären, dass Marx weniger an empirisch messbaren Daten interessiert war, sondern vielmehr an der begriffslogischen Entfaltung der historischen Bewegung, – abgesehen davon hatte Marx eine Vorliebe für alte griechische Materialisten wie Demokrit, Epikur oder Lukrez, wohingegen sich Archytas auf eine religiös verklärte Mathematikersekte beruft und Stadtoberhaupt einer Sklavenhaltergesellschaft gewesen ist. – Folgt man der unbestätigten Erzählung Plutarchs, dann soll Alexander der Große einmal den indischen Herrscher Chandragupta begegnet sein, der ihm erklärt habe, dass sich Alexander leicht zum Herren von Indien hätte machen können, da der dortige König in Pataliputra bei der Bevölkerung verhasst gewesen sei (vgl. Plutarch; Alexander). Der Überlieferung nach gilt der Berater Chandraguptas: Kautilya, als Verfasser der Arthashastra (अरथशासतर, arthaśāstra, für Ökonomie, Wirtschaft), einem politischen Lehrbuch, dem es schon dem Namen nach um artha (अर्थ) geht, um den Erwerb von Besitz, um das Haushalten, die Verwaltung. Dieses Werk liegt – typisch für die indische Kultur – einem logischen Verständnis zugrunde, was besonders deutlich in Kautilyas Theorie des Staatenmandalas deutlich wird, bei dem der König im Mittelpunkt steht und die umliegenden Nachbarn als Feinde angesehen werden, deren Nachbarn jedoch als Feinde seiner Nachbarn seine Freunde sind, – eine Theorie, die sich nicht unbegründet die Bezeichnung ´politische Geometrie´ eingefangen hat. Kautilya beschreibt die Mechanismen einer Macht, die mit der kalten Gewalt der rationalen Logik durchgreift und in deren Vergleich Machiavellis Princeps – der wahlweise gefürchtet oder geliebt werden will und sich damit moralischen Bewertungen ausliefert – geradezu harmlos wirken lässt. Erlaubt ist dem Wortsinn der Arthashastra nach dasjenige, das nützlich, ökonomisch, logisch nachvollziehbar ist. Für die alten Inder war ein Staat stets monarchistisch konzipiert und auf einen König ausgerichtet, weswegen das politische System des allmächtigen Entscheiders notwendig Strafgewalt übt. Die Notwendigkeit für die Strafgewalt des Königs wird mit dem Anspruch der Staatstheorie begründet, dass der Stärkere den Schwachen dort verschlinge, wo niemand Strafgewalt üben würde, und nur derjenige gedeiht, der beschützt wird (vgl. Arthashastra 1,2,1). Die Pflichten des Königs beschreibt Kautilya mit der Sicherstellung des Wohlergehens der Bevölkerung, der Aufrechterhaltung von Gesetz und Ordnung und dem Schutz des Staates vor externer Aggression, – die Mittel hierfür sind weniger Spionage und Kriegsführung, sondern vielmehr die Diplomatie. Für jeden König und seine Erziehung gilt, dass die Philosophie die Grundlage aller Wissenschaften ist, weil sie Denken, Handeln und Reden schärft. – Für den alten chinesischen Militärstrategen Sunzu sind Kriege eigentlich zu vermeiden: statt auf direkte Konfrontation setzt er auf List und Täuschung, weswegen wichtige Schlachten nicht durch brutale Gewalt, sondern durch das Denken gewonnen werden. – Jeder Politiker denkt bei der Lösung seiner Probleme stets in Hintergründigkeiten und bedient sich daher ausdrücklich einer Methode, wie sie die erotetische Logik vorschreibt. Damit erledigt sich das Problem, wodurch sich ein guter Machtpolitiker auszeichnet: Politik wird stets mit Intelligenz gemacht.

Die Logik der Regierung entspricht den Regeln der Macht. Sie erklärt politische Hintergründigkeiten, die dieselbe Sicherheit haben wie die Gleichung 1 + 1 = 2, indem sie sich auf den Zwang existentieller Notwendigkeiten stützt, um eine Gesellschaft zu organisieren.

Die staatliche Gewalt organisiert sich hauptsächlich durch Polizei und Militär, – allein schon deshalb weiß sich jeder Machtpolitiker die Loyalität seines Militärs zu sichern, indem ihre Regeln in seinem Staat aufgehen oder ihnen wenigstens nicht widersprechen: sein Verhalten muss in gewissermaßen selbst schon soldatesk werden. Aus ganz ähnlichen Gründen spricht der platonische Sokrates davon, dass die Voraussetzung für die Umwandlung eines bereits existierenden Staates in einen idealen die Vermengung von philosophischem Wissen und Befehlsgewalt sei (vgl. Politeia; Politeia 473b–474c). Nach Platon sind nur philosophisch veranlagte Angehörige des Wächterstandes veranlagt, auf den Philosophenthron zu steigen, da sie sich durch Scharfsinn, geistige Agilität oder Lernbereitschaft auszeichnen (vgl. Politeia; 502c–506b). Und auch Machiavelli verweist sehr eindringlich darauf, denn ihm zufolge darf ein Princeps ´kein anderes Ziel verfolgen, keine anderen Gedanken hegen noch irgendetwas anderes zu seinem Handwerk wählen außer dem Militär, seiner Ordnung und Disziplin, weil dies das einzige Handwerk ist, das zu einem Befehlenden passt´ (vgl der Fürst, Kapitel XIV). Wenn staatliche Kontrollorgane in politisch instabilen Zeiten versagen, kann es sogar sein, dass sich Generäle durch die physische Gewalt ihrer Truppen in ein politisches Amt putschen oder sogar selbst Staatsoberhaupt werden, wie es in der Geschichte schon häufig geschehen ist – allein schon deshalb weiß sich jeder Machtpolitiker die Loyalität seines Militärs zu sichern. Die Zeiten des staatlichen Zerfalls sind Momente für künftige Machtpolitiker und ihren unbändigbaren Gestaltungswillen. Vor allem Staaten, deren Bürokratie zentralistisch organisiert wird, sind anfällig für Machtpolitiker – hier gelten weder Gewaltenteilung noch andere Regularien oder sonstige öffentliche Einschränkungen: sie sind umso leichter umzustürzen (Tocqueville??). Auf zwingende Macht folgt weder Können, Dürfen oder Sollen, sondern stets ein Müssen. Wenn ein Politiker auf eine totale Institution trifft, die seine Befehle widerstandslos exekutiert, ist sein Machtanspruch vorläufig gesichert.

Doch selbst der mächtigste Herrscher ist von seiner Bevölkerung abhängig: er kann sie nicht eliminieren, ohne zugleich seine eigene Legitimation zu vernichten. Im politrationalen Kalkül ist die Bevölkerung eine Konstante, denn ein Herrscher ohne seine Bevölkerung ist nichts. Insofern ist Macht stets relativ und brüchig, weil es diesem existentiellen Zwang ausgesetzt ist, seine Bevölkerung und damit seinen Einflussbereich zu sichern, – sein Einfluss steht und fällt mit diesen sozialen Beziehungen. Und weil jeder Machthabende existentiell an seine Bevölkerung gebunden ist, muss er seine Entscheidungen nach moralischen Kriterien fällen. Er hat so gesehen zwar die Wahl, aus den entsprechenden Alternativen eine auszuwählen, die ihm seine Macht bietet, allerdings würden manche Entscheidungen zu einer Selbstaufhebung führen. Um die Farbe der Macht, Purpur, zu gewinnen, müssen zahlreiche Schnecken ausgequetscht werden. In antiker Zeit war die Stadt Rom von seinen Provinzen und dessen Getreidelieferungen abhängig und ihre Macht entsprechend limitiert. Politiker sind in ihrem Amt stets von irgendjemandem abhängig, – ein Machpolitiker jedoch beherrscht das, wovon er abhängig ist. Wenn sich die Bevölkerung nicht vernichten lässt, sogar die eigene Position existentiell bestimmt, dann muss sie einem gewogen sein, denn wenn sich der Machtpolitiker bei seiner Bevölkerung verhasst macht, umso leichter ist er abzuschütteln. Schon Machiavelli formuliert die Maxime, dass nachhaltige Macht von der Gunst oder Ungunst der Bevölkerung abhängig ist, denn wer ´mit Hilfe der Großen zum Princeps wird, kann sich nur mit größerem Aufwand behaupten als derjenige, der es mit Hilfe der Bevölkerung wird´, und wer seine Herrschaft hingegen ´durch die Gunst der Bevölkerung erreicht, steht dort allein und hat niemanden oder, wenn überhaupt, nur wenige um sich, die sich seinen Anweisungen widersetzen würden´ (vgl. Der Fürst; Kapitel IX). Bei Machiavelli wollen die Großen die Bevölkerung unterdrücken, – die Bevölkerung seinerseits will hingegen nur nicht unterdrückt werden; und um sich die Gunst der Bevölkerung zu sichern, genügt es, dessen Schutz zu garantieren (vgl. Der Fürst; Neuntes Kapitel). Machiavellis Rezept für nachhaltige Macht besteht darin, sich den Rückhalt der Bevölkerung zu sichern, um innenpolitische Stabilität zu erzielen, und sich für den Kriegsfall mit Festungen und einem stabilen Militär außenpolitisch abzusichern (vgl. der Fürst; X). In seiner politischen Philosophie bemisst sich die Stärke eines Prinzipats vor allem im Rückhalt seiner Bevölkerung, da ohne ihn die Festungen nutzlos und sogar gefährlich sein können (vgl. Der Fürst; Kapitel XX). Ein Princeps muss deswegen den Schein von Moralität vorschützen, um zumindest den formalen Ansprüchen der Moral genügen: er muss wenigstens Besitz und Ehre der Bevölkerung achten, darf weder Güter noch Frauen usurpieren, da dies nur Neid und Furcht hervorruft (vgl. der Fürst; Kapitel XIX). Machiavelli schlussfolgert, dass sich ein Princeps ´wenig um Verschwörungen zu sorgen braucht, wenn die Bevölkerung ihm gewogen ist. Ist es ihm aber feindlich gesonnen und hasst ihn, dann muss er alles und jeden fürchten (vgl. Der Fürst; Kapitel XIX). – In einem ganz ähnlichen Zusammenhang diskutiert Platon den Gedankengang, dass der Mensch seine natürliche Gier nicht stillen kann, weswegen es Ideal wäre, unbemerkt Unrecht zu tun und zugleich im Ruf eines Gerechten zu stehen, wie es etwa Gyges der Legende nach getan haben soll, nachdem er einen Ring gefunden hat, der ihn unsichtbar machen konnte, was er zum Ehebruch mit der Königin nutzte, um mit ihr gemeinsamm den König zu töten und selbst das Königreich an sich zu reißen, – Platon schließt daraus, ´dass niemand aus freien Stücken gerecht ist, sondern nur unter Zwang, weil das für den einzelnen kein Gut ist; denn wo einer glaubt, dass er Unrecht tun könne, da tut er es´ (vgl. Politeia; 357a–362c). All dies führt zum Ergebnis, dass Gerechtigkeit nur ein Mittel zur Erreichung von letztlich selbstsüchtigen Zielen und ansonsten bedeutungslos ist. Politiker nutzen ethische Prinzipien häufig nur zum eigenen Vorteil, als Kalkül, indem sie eine gewisse Moralität vorschützen, hinter der sie ihre eigentlichen Intentionen verbergen, denn der Politik geht es lediglich um den Ausgleich von Interessen, um sie auf einen Nenner zu bringen, – ein Beispiel unserer Zeit gibt Angela Merkel, die während ihrer Kanzlerschaft die Ehe für alle durchsetzte, ohne ihre konservative Partei zu verstören, indem sie das Parlament das Votum als freie Gewissensentscheidung überließ, selbst aber dagegen stimmte. Um den Schein von Moralität zu wahren, genügen oftmals nur gute Reden, die irgendwelche Hintersinnigkeiten verbergen, um irgendeinen Schein von Moralität vorschützen zu können. Der Schlüssel zum politischen Erfolg liegt hauptsächlich in der Rhetorik.

Kommunikation ist die Basis aller Politik. Denn die Politik drückt sich stets durch Sätze und lange Reden aus, um ihre Gedankengänge und Entscheidungen für die Öffentlichkeit zugänglich zu machen. Bis heute sind Perikles, Cicero oder Churchill für ihre großartigen Reden berühmt, mit denen sie viel Aufmerksamkeit erreicht hatten und die Öffentlichkeit zugleich überzeugen konnten. Dennoch ist der politische Kosmos ist ein einziger dialektischer Kampfplatz, dem es – da sich keine abschließenden Urteile finden lassen – letztlich um die eigene rhetorische Überlegenheit geht. Die überlegene Rhetorik die Fähigkeit, nachvollziehbare Gründe für das eigene Handeln vorzulegen und mit einfachen Worten leichtfertige Menschen zu überzeugen, – deswegen sind sprachliche Virtuosität und Macht untrennbar miteinander verbunden: denn jeder Wortkünstler vermag den eigentlichen Sinn seiner Sätze zu verschleiern, um die Öffentlichkeit zu verführen, indem er ihr scheinbar einfache Beschreibungen für komplexe Vorgänge in der Welt vorlegt. Denn wer nicht weiß, der denkt auch nicht. Wenn die Bevölkerung nach rational nachvollziehbaren Begründungen verlangt, dann genügen oftmals kohärente, stimmige Geschichten oder ´alternative Fakten´, Halb- und sogar Unwahrheiten, da Menschen gegebene Tatsachen gerne von der erstbesten Voraussetzung her erklären, solange sie nur stimmig genug ist, – solche Sätze mögen zwar kohärent sein, sind aber noch lange nicht eindeutig wahr: eine geometrische Entscheidung kann beispielsweise zu einem eurozentrischen Weltbild verhelfen, etwa wenn der globale Süden in der Mercatorprojektion durch seine kleine Größe in seiner Bedeutung reduziert wird, während die Länder in der nördlichen Hemisphäre verhältnismäßig überdimensioniert wirken, – auf Karten kommt immer eine bestimmte, aber unvollständige Sicht der Welt zum Ausdruck. Sätze können zwar kohärent sein, sind aber noch lange nicht eindeutig wahr, denn kohärente Theorien können auch falsch sein: wenn ein Haus in Flammen steht, dann ist das noch lange kein Zeichen dafür, dass es womöglich ein Kurzschluss oder ein Blitzschlag war: vielleicht hat jemand den Brand mutwillig gelegt, und selbst wenn sich die Tatsache mit sicherer Notwendigkeit durch die erstbeste Voraussetzung erlären lässt lässt, so muss deshalb die gesetzte Voraussetzung noch lange nicht der faktische Verursacher dafür sein. Die Sätze der Sprache befähigen zur Lüge, da sie einen Sachverhalt schildern lassen, der nicht der Fall ist, und es lässt sich nur durch irgendeine heilige Einfalt erklären, warum sich Menschen auf dieses leichtfertige Spiel einlassen. Nur die Einfalt kann Grundlage für Sophisterei sein. Wie Machiavelli schreibt, sind Menschen ´einfältig und gehorchen oft den Bedürfnissen des Augenblicks, dass der Betrügende immer jemanden findet, der sich betrügen lässt (vgl. der Fürst; Kapitel XVIII). Um an Einfluss zu gelangen, muss sich jeder hörig zeigen und sich gelegentlich auch über die Themen positiv äußern, die man eigentlich verachtet, denn mit der eigenen Verschwiegenheit und der Ahnungslosigkeit der Bevölkerung sichert sich ein Machtpolitiker seine Macht, seinen Einfluss, sein Prestige – doch das ist Demagogie. Das soziale Handeln lässt sich durch Steuerung und Zurückhaltung von Informationen beeinflussen, um eine Entscheidung unter Unsicherheit herbeizuführen und um so gegebenenfalls erwünschte Effekte zu erzielen. Im politischen Widerstreit zwischen linkem und rechten Lager geht im Grunde völlig unter, dass das eigentliche Problem der Kapitalismus ist. Im Sinne der Macht scheint es vorteilhaft, eine zwischenmenschliche Beziehung nicht so aussehen zu lassen, als bestehe in ihrem Zustand irgendetwas Knechtisches, denn empfundene Knechtschaft ist der Keim von Ressentiments. Der Bevölkerung werden Spielzeuge vorgesetzt, von denen sie sich ablenken lassen sollen, denn solange die triebhaften Bedürfnisse der Menschen befriedigt werden, solange müssen sie die Verhältnisse nicht hinterfragen. Ein Sklave ist nur dann wirklich ein Sklave, wenn er sein Schicksal akzeptiert und sich dem Herrn gänzlich unterworfen hat. Es ist offensichtlich, dass nicht die Wahrheit allein das zwischenmenschliche Zusammenleben regelt, sondern vielmehr Lüge und Vorteilsnahme, dass nicht die Wahrheit allein die Politik gestaltet, sondern vielmehr der blinde Glaube, und dass das, was wirklich geschieht, tatsächlich selten von Bedeutung ist. Dass die Lüge zur Weltordnung gemacht wird. Benedetto Croce hat bereits in seiner Frühschrift ´Die Geschichte auf den Begriff der Kunst gebracht´ der Auffassung eine Absage erteilt, die Geschichte sei eine Wissenschaft, sondern sei vielmehr eine Form der Verdichtung von Ereignissen, eine Form der erzählenden Deutung.Es war Hannah Arendt, die einmal gesagt hat, dass der Faschismus der alten Kunst zu Lügen gewissermaßen eine neue Variante hinzugefügt hat: das Wahrlügen (vgl. Zur Zeit – politische Essays; S.29).

Der Glaube dient vornehmlich dem Machterhalt. Wenn Kleopatra als Reinkarnation der Isis verstanden wird – wer wagt es, einer Göttin zu widersprechen? Oder die mittelalterliche Vorstellung vom Gottgnadentum der Könige: wer würde schon einen solchen stürzen wollen? Diese Praxis besteht schon seit der Antike, wie beispielsweise im Römischen Imperium, das seine Eroberungsfeldzüge mit kultischen Riten wie den Fetialen eröffnete, um die bevorstehende Gewalt mit Hilfe der Götter moralisch abzusegnen. Jahrhundertelang zogen Gläubige mit wehenden Fahnen in Kreuzzüge, um das Heilige Land von den Ungläubigen zu befreien. In Machiavellis politischer Philosophie muss ein Princeps zumindest den Schein von Moralität vorschützen, um politische Unternehmungen zu rechtfertigen und wirklich mächtig zu werden, und beschreibt die Handlungen des Ferdinand von Aragon, der unter dem Vorwand der Religion zu frommer Grausamkeit griff, um die Mauren zu vertreiben, in Afrika einzufallen und Feldzüge in Italien und Frankreich durchzuführen, und wurde dabei von seiner Bevölkerung stets bewundert (vgl. der Fürst; XXI). Selbst in der Spätphase der Französischen Revolution ersetzten die Jakobiner um Robespierre die christliche Religion durch sogenannte ´Fest des höchsten Wesens´, eine andere Art von Gotteskult, um das eigene diktatorische Herrschaftssystem zu stützen. Gott ist ein politisches Instrument, um Moralvorgaben umzusetzen. Herrscher profitieren von der Frömmigkeit. Dieses Prinzip wurde Jahrhunderte später lediglich umgedeutet, als vom patriotischen Pathos beeinträchtige Köpfe in die Schlacht stürtzten, um ihr Vaterland Außen zu verteidigen. Mit rhetorischen Blendwerken wird die Waffengewalt legitimiert – es bedarf lediglich einfältiger Leute, die ihnen glauben. Man führt Krieg mit Begriffen und es wird erbittert gestritten, weil ihn keiner verlieren will. Oberbegriffe sind eine der größten Erfindungen der Logik. Doch sie verschleiern einen Sachverhalt vielmehr, als dass sie ihn konkret darstellen könnte: ´Wer baute das siebentorige Theben?´ fragt sich Bertolt Brecht, ´in den Büchern stehen die Namen von Königen. Haben die Könige die Felsbrocken herbeigeschleppt? Und das mehrmals zerstörte Babylon – Wer baute es so viele Male auf?´ sind Fragen eines lesenden Arbeiters. Aber fragen wir uns dies nicht auch? Eine Metonymie reduziert den Geschichtsverlauf auf einige wenige Menschen: Darwin statt Evolution, die nachkantische Epoche des kritischen Denkens statt Menschen, die kritisch Denken. Heldenepen zur Eliteverherrlichung werden verfasst – erst die Überhöhung durch die Metonymie verheiligt sie. Hinter dem rhetorisch übersteigerten majestatis pluralis verbirgt sich lediglich die Schmeicheleien höherer Welten. Betrachtet man Völker als die Agitatoren der Geschichte, dann entpersonalisiert man im selben Atemzug auch die Individuen, man leugnet sie geradezu. Ihr Ergebnis sind Vorurteile, in denen der Einzelne nichts zählt. Wir sprechen über das Kollektivsingular, als wären sie sichtbare Gegenständeals würde das Soziale, das Politische, das Kosmische, der Chinese oder der Amerikaner vor unseren Augen liegen, und als könnten wir es mit denselben Mitteln beschreiben, wie wir es mit einem sachlichen Gegenstand machen. Mit der Substantivierung haben wir die Bezeichnung ontologisiert, – er wird zur Substanz gemacht, die Bezeichnung lässt uns glauben, er existiere da draußen, irgendwo. Damit wird ein Abstraktum als Faktum gesetzt. Ein Gedanke wird in die Welt übertragen, doch sein Bild bleibt unsichtbar und die Prämissen leer. Kollektivsingulare müssen mit einer eigenständigen Methode behandelt werden. Deswegen stellen wir die Gretchenfrage!: Nun sag´, wie hast du´s mit der Institution? Institutionen sind nur eine Technologie, als mehr sollte man sie auch nicht behandeln.

Zu den Gruppen, aus denen auffällig häufig mächtige Politiker hervorgehen, zählen vor allem Juristen oder Intellektuelle. Der Erfolg des Juristen als politische Elite erklärt sich durch die Ähnlichkeit ihrer Aufgaben: Politiker müssen bestimmte Gesetze formulieren, um die Gesellschaft durch Hervorbringung sozialer Regeln zu organisieren, Juristen hingegen setzen diese Gesetze faktisch und formal um. Hier lässt sich eine lange Liste von Persönlichkeiten aufspannen, die bei den antiken Verteidigungsrednern wie Cicero beginnt und noch viel weiter reicht: Maximilien de Robespierre, Alexis de Tocqueville, Gustav Radbruch, Gustav Heinemann (Verteidiger von Ulrike Meinhof und späterer Bundespräsident), Helmut Schmidt, Otto Schily (Wahlverteidiger von Horst Mahler und Gudrun Ensslin), Gerhard Schröder (verteidigte ebenfalls Horst Mahler), Barack Obama. Wie schon Max Weber feststellt, eignet sich der Juristenstand eignet sich in herausragender Weise zum Berufspolitiker (vgl. Politik als Beruf; S.23). Selbst bei eigentlich freien Wahlen wird deutlich, dass den Juristen die meisten Kompetenzen zugesprochen werden. Max Weber erwähnt in diesem Zusammenhang die Berufszugehörigkeit der Mitglieder des französischen Konvents, ´so finden Sie da – obwohl er nach gleichem Wahlrecht gewählt war – keinen einzigen Proletarier, sehr wenige bürgerliche Unternehmer, dagegen massenhaft Juristen aller Art´ (vgl. Politik als Beruf; S.24).

Machtpolitik ist eigentlich ein Oxymoron, denn Politik strebt immer nach Macht – allerdings ist es ein Unterscheid, ob man Macht und Einfluss erreichen will, um eine Sache zu fördern, oder ob sie sich nur um sich selbst dreht. Denn eine Macht, die sich nur um sich selbst dreht, wird notwendig zugrunde gehen. Schon für Thukydides standen die Motive für eine sizilische Expedition im Peloponnesischen Krieg für die Hybris einer ungezügelten Machtpolitik, die schließlich zum Untergang führen muss. Vielleicht nicht grundlos gilt für Platons Philosophenkönig, dass er Regent wider willen sein soll, um eine friedliche Verwaltung zu schaffen, – denn wer höhere Belohnungen kenne, als sie das politische Geschäft bietet, wird sich von der Macht nicht verderben lassen und so die Polis zugrunde richten (vgl. Politeia; 520af). Auch Montesquieu, der die Bedingungen politischen Handelns untersucht, warnt die Regierenden eindringlich vor Größenwahn, denn die Rechtsvorstellungen der Bevölkerung verändern sich nur langsam und selbst Despoten müssen die religiösen Gefühle der Bevölkerung müssen irgendwie respektieren (vgl. Aufstieg und Fall des Römischen Reiches; Vom Geist der Gesetze??). Später stellt Max Weber fest, dass bloße Machtpolitik ins Leere und Sinnlose wirkt, und dass wir am ´plötzlichen inneren Zusammenbruch typischer Träger dieser Gesinnung´ sehen konnten, ´welche innere Schwäche und Ohnmacht sich hinter dieser protzigen, aber gänzlich leeren Geste verbirgt´, weswegen Weber in der Eitelkeit die größte Gefahr für einen Politiker sieht, da sie Todfeindin aller Sachlichkeit und Distanz sei (vgl. Politik als Beruf; S.50f). Jede Machtpolitik wird schon durch dadurch beschränkt, dass sie die Zusammenarbeit mit anderen erfordert, dass deshalb kein Politiker konsequent ungerecht handeln kann, da die Ungerechtigkeit auch die eigene Gruppe lähmt, weswegen sich der Erfolg einer Gruppe daran bemisst, dass sie untereinander ein Mindestmaß an Gerechtigkeit bewahren. Eine vergleichbare Argumentation unternimmt Platon in seiner Politeia (vgl. Politeia; 349b–354a).

Macht muss stets ein Ethos vertreten, um dauerhaft zu wirken. Sie muss eine gewisse Moralität immerhin vorschützen. Jeder Potentat, der sich langfristig halten will, muss klug genug sein und den Forderungen der Bevölkerung nach Recht geringfügig nachkommen. Um ein hierarchisches Gesellschaftssystem zu erhalten, muss ein Basiskompromiss gefunden werden, der allen Seiten vorteilhaft scheint, und die wir heute in Verfassungen und Menschenrechten und vor allem im Konsum als Sedativ wiederfinden. Langfristig gesehen wissen Menschen selbst am besten, was gut für sie ist und wie sie ihre Bedürfnisse regeln sollten, woraus sich folgern ließe, dass Republiken beständiger sind als Diktaturen, wie es bereits Machiavelli in seinen Discorsi feststellt: eine Republik ist von längerer Dauer, weil sie aus einer Vielzahl von Bürgern besteht und sich flexibel anpassen kann, wohingegen Menschen in einem Fürstentum gewohnt sind, auf stets die gleiche Weise zu leben, weswegen sie sich verändernden Umständen nur schwer anpassen können (vgl. Discorsi; III, 9). Bei der Lektüre von Machiavellis Werken wird deutlich, dass er die Bevölkerung als politische Konstante für unumgänglich hält, allerdings plädiert er weder für einen Diktator, der sich durch Gewalt zum Herrscher macht, noch für die Republik, die die Bevölkerung allein entscheiden lässt, sondern neigt zu einem gewählten Diktator, zu einem Princeps als erstem Bürger. Jeder Politiker nutzt ethische Prinzipien zu seinem eigenen Vorteil und auch Machiavellis Princeps soll zumindest moralisch erscheinen. Die Moral ist der Königsmacher. Insofern ist das wichtigste Mittel für jeden Machtpolitiker die Philosophie. Schon die Arthashastra beschreibt die Philosophie als Königin der Wissenschaften, als Hilfsmittel aller Geschäfte, als Grundlage aller Gebote des sittlich Guten (vgl. Arthashastra; 1, 2, 1). Über kurz oder lang ist jede Regierung eine Form der Epistokratie, eine Herrschaft des Wissens, der überlegenen Information, und so sind es nüchtern besehen stets Philosophen, aus denen mächtige Politiker hervorgehen. Es wird berichtet, dass man Diogenes von Sinope, als er auf dem Sklavenmarkt verkauft wurde, gefragt hatte, auf welche Fertigkeit er sich am besten verstünde, woraufhin Diogenes antwortete: ´über Menschen zu herrschen´, weswegen der Herold ausrufen ließ, ob jemand gewillt sei, sich einen Herrn zu kaufen, – zu seinem Käufer Xeniades sagte Diogenes schließlich, dass er ihm gehorchen müsse, wie er es mit einem Arzt oder Kapitän tun würde (vgl. Diogenes Laertius; Erster Band; Sechstes Buch, zweites Kapitel). Sollte jemand durch Gewalt und Zwangsarbeit mächtig werden, dann wird er aufgrund seiner fehlenden Moral notwendig zugrunde gehen – sollte jemand aufgrund von Prinzipien und Fähigkeiten mächtig werden, dann bleibt sein Einfluss dauerhaft.

Nüchtern besehen hat lediglich der homo ethicus den politischen Anspruch, seine Macht behaupten zu können. Denn Macht steht letztlich demjenigen zu, der sie nicht behalten will, weil er durch sein politisches Handeln eigentlich nur einen moralischen Anspruch geltend macht, ohne dass es ihm großartig um gesellschaftliches Prestige ginge, sondern um Prinzipien. Unter diesen Voraussetzungen wird jemand seinen Einfluss nicht ausschließlich für eigennützige Motive zweckentfremden – zumal ihr Anspruch ist mit der Verwirklichung bestimmter Gesetze erledigt ist und ein absehbares Ende hat. Diese Motive führen zu zeitlos schöner Politik.

 

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Fußnotenkultur

Fußnote 1: Die antike Stoa versteht unter der Bezeichnung οἰκείωσις die Zueignung, die der Mensch an der Welt vollzieht und die sich durch den Selbsterhaltungstrieb ausdrückt, der schon durch Geburt entsteht, bevor es Nützliches und Schädliches kennengelernt hat, – schon der erste Atemzug erfolgt ohne freien Willen, reflexartig. Die Bezeichnung der Oikeiosis bringt so zum Ausdruck, dass der Mensch, indem er sich sein Dasein zueignet, von Anfang an über ein – wie rudimentär auch immer ausgeprägtes – ursprüngliches Selbstbewusstsein verfügt und danach trachtet, sich in seinem Dasein zu erhalten. Der in der Oikeiosis angelegte Selbsterhaltungstrieb ist daher der erste und grundlegende Trieb des Menschen. Es lässt sich über eine natürliche Bestimmung der οἰκείωσις sprechen. Schon Zenon, der Begründer der Stoa, beschreibt dieses Phänomen dahingehend, dass sich kein Lebewesen von sich selbst entfremden, sondern zu seinem Überleben beitragen wollen würde, weswegen es ein Gefühl der Lust und Unlust entwickelt, auf deren Grundlage er alles Schädliche abwehrt und alles Förderliche zulässt (vgl. Diogenes Laertios; Zweiter Band; Siebtes Buch, erstes Kapitel). Dieses Prinzip ist auf eine Sicherung des eigenen Seins ausgelegt. Insofern sind sie jedem Entschluss vorgelagert. Die Oikeiosis beschreibt das Verhältnis von Lebewesen zu ihrer Umwelt als rationale Selbstaffirmation sowie die Akzeptanz aller anderen Menschen. Den frühen Stoikern Zenon von Krition, Kleanthes und Hekaton zufolge ist es das Endziel des Menschen, im Einklang mit der Natur zu leben. Wie Chrysipp ergänzt, ist das tugendhafte Leben von erfahrungsmäßiger Kenntnis der Naturvorgänge nicht verschieden, da Menschen ein Teil des Weltganzen sind (vgl. Diogenes Laertios; Zweiter Band; Siebtes Buch, erstes Kapitel). Hierokles betont den Gedanken, dass das erste, dessen ein Lebewesen inne wird, nicht die Dinge der Welt, sondern sein eigenes Sein ist, dass andererseits aber jede Selbst-Empfindung sich in Beziehung zu Anderen setzt (vgl. Elementa moralia; I, 1a). Nach Porphyrios schließlich ist das Wahrnehmen auch der Ursprung des strebenden Unterscheidens von Eigenem und Fremden und somit ist die Oikeiosis als Ursprung der Gerechtigkeit zu sehen (vgl. Diogenes Laertios; Zweiter Band; Siebtes Buch, erstes Kapitel). Wie Cicero vor dem Hintergrund der οἰκείωσις schreibt, sei die Pflicht ´eine Willensbestätigung, den natürlichen Gesetzen zu folgen oder eben nicht zu folgen´ (vgl. De finibus bonrum et malorum 5, 24-26 sowie Buch 3 über Zenon; De officiis 1, 11-13). Für Cicero und viele seiner späteren Rezipienten ergeben sich die moralischen Pflichten aus der menschlichen Natur, aus ihren Begierden und den Kardinaltugenden, – Kant hingegen war der Auffassung, dass Moral alleine aus der Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft entsteht: Pflicht ist demnach ein von Begierden gereinigter Vernunftbegriff. Der homo ethicus handelt hier auf seinen eigenen Vorteil bedacht, ohne seinen Taten vernünftige Überlegungen zugrunde zu legen, denn über kurz oder lang wollen wir alle nur überleben, bestenfalls sogar noch glücklich leben, und wir sind darin von unserer Umwelt abhängig

In modernen wissenschaftlichen Kategorien wird von der ´Theorie des sozialen Gehirns´ gesprochen. Diese Theorie stellt einen Zusammenhang zwischen der Gehirngröße sowie der Größe der sozialen Gruppe her (vgl. Evolution, Denken, Kultur – das soziale Gehirn und die Entstehung des Menschen; S. 122, 135, 161). Je stärker die Gruppengröße, umso ausgeprägter ist das Gehirn und umso stärker sind seine Fähigkeiten zur Reflexion, zur Sprache und zur Mentalisierung, sogar zur Moral. Die Theorie des sozialen Gehirns behauptet, dass die soziale Umgebung die Entwicklung des Gehirns und damit auch die Fähigkeiten des Denkens beeinflusst. Mentalisierung ist hierbei die Fähigkeit, das eigene Verhalten oder das Verhalten anderer Menschen durch Zuschreibung mentaler Zustände zu interpretieren (vgl. Evolution, Denken, Kultur – das soziale Gehirn und die Entstehung des Menschen; S.151). Die sogenante ´Dunbar-Zahl´ drückt dabei aus, dass Menschen durch ihre Gehirngröße von mehr als 900cm3 eine Gruppengröße von plusminus 150 Personen bewältigen könne (vgl. Social brain and distributed mind; S. 3 – 15).

Fußnote 2: Welcher moralische Standpunkt eingenommen wird, hängt davon ab, ob man selbst der Handelnde ist oder ob dieses Handeln von anderen erwartet wird – so wurde hinsichtlich der Entwicklung selbstfahrender Autos klar, dass Menschen gerne in einem Fahrzeug sitzen, dass sie stets beschützt, während sie von anderen Verkehrsteilnehmern eine utilitaristische Steuerung erwartet (vgl. Emerging Technology From the arXiv: Why Self-Driving Cars Must Be Programmed to Kill. MIT Technology review. 22.Oktober 2015.). Es wird von jedem Standpunkt aus erwartet, dass man selbst dabei am besten wegkommt. Keine Konsequenz ist besser als die andere, es sei denn, dass sie sich selbst bzw. eigene Prinzipien zerstört. Wir sind uns selbst gegenüber moralisch.

Fußnote 3: In der Geschichte wurde der Krieg häufig als etwas natürliches angesehen. Schon der antike Geschichtsschreiber Thukydides skizziert in seiner ´Pathologie des Krieges´ die Ansicht, dass die anthropologische Grundkontstante für jeden Krieg stets ἡ αὐτὴ φύσις ἀνθρώπων sei, die gleich bleibende menschliche Natur (vgl. Der Pelopponesische Krieg; 3.82,2). Aristoteles erklärt sogar, dass manche Völker von Natur aus zum Sklavendasein bestimmt sein sollen, und rechtfertigt ihre Unterwerfung durch einen sogenannten δίκαιος πόλεμος, einem ´gerechten Kampf´, der als natürliche Kriegkunst wie die Jagd dem Naturrecht entspricht (vgl. Politik; 1256b22ff). Jedoch ist schon das Wort ´Natur´ häufig nicht mehr als ein ideologischer Kampfbegriff, um den Einklang von Theorie und Wirklichkeit zu betonen – so spricht Carl von Clausewitz konsequenterweise von der ‚Natur des Krieges‘ und setzt ebenfalls voraus, dass der Krieg natürlich sei (vgl. Vom Krieg; Erstes Buch). Diese Grundlage soll den Krieg rechtfertigen und ihm eine Existenzberechtigung verleihen, als wäre er ein notwendiges Übel, mit dem man leben müsse und das es als Phänomen lediglich wissenschaftlich zu beschreiben gilt. Diese Begründung ist jedoch zugleich eine Kriegserklärung an den Frieden – denn eigentlich sind Kriege weniger natürlich, sie sind vielmehr ein Produkt menschlicher Organisation. Der eigentliche casus belli liegt demnach woanders.

Früher war Krieg noch gar kein Krieg. Die Stämme sind zwar übereinander hergefallen, haben einander vergewaltigt und ermordet, aber von kriegerischen Ausmaßen konnte noch nicht die Rede sein. Erst als sich Menschen zu polisartigen Gebilden zusammenschlossen, wurden aus wilden Barbaren straff geführte Heere, die gemeinsame Interessen, Besitz- und Machtansprüche erobern und verteidigen sollten. Für Kriege bedarf es staatlicher Organisation, denn Krieg ist organisierte Gewalt. Seine Heftigkeit ist eine Folgewirkung von Nationalstaaten, die eigentlich nur menschliche Konstruktionen sind, um gemeinsame Interessen abzuwiegeln. Kriege sind stets ein politisches Mittel. Die jeweiligen Staaten erteilen den eigenen Soldaten den Befehl, ihren Gegner zu schwächen und sogar zu töten, – sie erhalten von der eigenen Rechtsprechung die nötige Legitimation, weswegen Justitia mit langem Atem schweigt. Lange Zeit wurde der Soldat zum Heros verklärt, zum Verteidiger eigener Werte und Güter, der tapfer und furchtlos für sein Vaterland kämpft – doch die offensichtliche Larmoyanz kann den todbringenden Einsatz von Musketen, Giftgas und Atombombenblitzen nicht verschleiern: die Welt darf heute in den Medien zuschauen, wie Streitkräfte in Kriegsgebiete einfallen, wie Menschen zerschossen werden und die Versorgung kollabiert, wie Hungersnöte grassieren und die eigentlich unschuldige Zivilbevölkerung leiden muss. Die eigentlichen Verursacher des Krieges sehen den Flammen oftmals nur aus der Ferne zu, – sie spüren nichts von dem Leid, der verursacht wird. Hinsichtlich der Konsequenzen schöpfen nur wenige Gewinn aus Kriegen: denn jeder Konflikt verbraucht Ressourcen, fördert damit ganze Industriezweige, und das macht sich in der Bevölkerung als Mangel bemerkbar. In der Zerstörung liegen Möglichkeiten – darin liegt ihre eigenwillige Ästhetik.

Die Profiteure des Krieges zeichnen sich dadurch aus, dass sie sich durch den Krieg ernähren: die Rüstungsindustrie, ihre Subunternehmer, Warlords und andere Nutznießer. Gerade große Unternehmen klagen über Frieden – friedliche Zeiten sind für sie eine Last, voller Verlustgeschäfte. Der Zweite Weltkrieg förderte weltweit Investitionen im Rüstungssektor und stärkte somit bestimmte Zweige der Industrie, – in Deutschland produzierten selbst US-Firmen wie General Motors oder Ford, um von den Investitionen zu profitieren, und förderten auf diesem Weg die Aufrüstung der Wehrmacht. Diese Investitionen brachten große, starke, selbstständige Unternehmen hervor, die selbst den Krieg überdauerten. So blieb als Hinterlassenschaft des Zweiten Weltkriegs ein militärisch-industrieller Komplex bestehen, der sich durch beständige Lobbyarbeit auszeichnet und bestehende Konflikte zu Kriegen ausreizt. Hier wird eine bedenkliche Interessengleichheit von internationalem Kapital und militärisch-industriellem Komplex deutlich. Mit Waffengewalt will man heute vornemlich wirtschaftliche Ziele erreichen – das ist der eigentliche Zweck. Die Welt ist in Interessensphären aufgeteilt. In einem Gerangel um Absatzmärkte…

Grundsätzlich muss man nur eines über den Krieg wissen: wie man ihn vermeidet. Wie schon Sunzi in einer Note bemerkt, hat noch kein Land von langen Kriegen profitiert (Die Kunst des Krieges; Kapitel 2). Denn mit zunehmender Dauer schwächt sich auch die Schlagkraft der eigenen Soldaten ab – die ständigen Kämpfe und Verluste verbrauchen Ressourcen und machen sich in der Bevölkerung als Mangel bemerkbar. Deshalb setzt Sunzi nicht auf direkte Konfrontation, sondern auf List und Täuschung (vgl. Die Kunst des Krieges; Kapitel 1). Ihm zufolge werden wichtige Schlachten nicht durch brutale Gewalt, sondern durch das Denken gewonnen. Es ist wichtiger, seine eigenen Ressourcen zu schonen und dem Gegner mental überlegen zu sein, denn geschickt genutzt, heimlich und indirekt, sind kleine Truppen größeren Heeren stets überlegen. Die Zeit der Millionenheere ist Geschichte, da die Maschine den Menschen ersetzt – es wird dem modernen Krieg vielmehr um die intellektuelle und technolgische Überlegenheit gehen, bei dem es darauf ankommt, dass sich hochgerüstete Maschinen in zwei, drei kleinere Scharmützel verstricken. Es gibt jedoch immer auch andere Mittel, einen Konflikt zu lösen, als nur rohe Gewalt. Zum Beispiel die Diplomatie.

Ein Krieg ist nur die zügelloseste Variante des Konflikts. Das Konzept des bellum iustum als ´gerechter Krieg´, um die bittere Hoffnung zu versprechen, die alte Geißel der Menschheit zu reglementieren, indem sie das Militär nur für den Verteidigungsfall bereitstellt – jedoch wird dieses Konzept schon seit der Antike umgangen oder sogar umgedeutet, um einen Angriffskrieg zu führen: schon aus Ciceros Schilderungen geht hervor, dass der griechische Philosoph Karneades die römische Praxis kritisiert haben soll, ihre Eroberungsfeldzüge mit kultischen Riten wie die den Fetialen zu eröffnen, denn durch die Berufung auf göttlichen Beistand galt ein Krieg mit seinem Unrecht als juristisch abgesegnet, – um die Gerechtigkeit wiederherzustellen, sollten sich die Römer aus allen eroberten Gebieten zurückziehen und sich auf den Palatin beschränken (vgl. De re publica; 3,12,21 ). Später machten die Nazis bei ihrem von derselben Strategie regen Gebrauch, etwa bei dem inszenierten Angriff auf den Sender Gleiwitz und dem Überfall der Wehrmacht auf Polen oder der beständigen Opferrolle der Neonazisten. Heute ist es infolge der hybriden Kriegsführung üblich, völkerrechtliche Bindungen oder Sanktionen zu umgehen, indem beispielweise Hoheitszeichen bei einem militärischen Überfall entfernt werden, um Kriegsgründe zu provozieren. Gesetze sind oftmals nur schöne Worte, die nur dann als gemeinsames Regelwerk festgelegt werden, wenn ein Gleichgewicht der Kräfte herrscht. Bei Thukydides verzichten die Athener im berühmten Melierdialog ausdrücklich auf schöne Worte sowie endlose und unglaubwürdige Reden, um ihre Forderungen zu begründen, sondern heben unumwunden hervor, dass die Melier ebenso gut wie sie selbst wüssten, dass Recht in den menschlichen Verhältnissen nur bei Gleichheit der Kräfte zur Geltung komme, dass aber ansonsten die Überlegenen das Mögliche für sich durchsetzten und die Schwächeren sich dem zu fügen hätten (vgl. Der Peloponnesische Krieg; 5.89).

Wenn alle Menschen zu allen Zeiten in gleichen Verhältnissen leben würden und Ressourcen durch den Handeln gerecht in der Menschheit verteilt wären, dann sind Kämpfe um Güter nicht notwendig. Der Planet Erde hat die Ressourcen zufällig verstreut, und noch ist der Mensch unfähig, sie durch den Handel gerecht zu verteilen. Der Kapitalismus ist die größte Gefahr für die Demokratie. Beide Widersprechen sich grundsätzlich, da Finanzmärkte kein Gleichgewicht anstreben, sondern die Konzentration großer Vermögen, das Ungleichgewicht der Macht, die Ungerechtigkeit. Solange sich Kapitalismus und Zinswirtschaft halten, solange werden sich von neuem Spannungen anziehen, die sich irgendwann entladen müssen.

Kapitalismus und Krieg, Faschismus und Kommunismus. Menschen denken oftmals kurzsichtig, ihnen ist der gegenwärtige Wohlstand lieber.

Fußnote 4: Wie Machiavelli verrät, besteht das Rezept für nachhaltige Macht darin, sich den Rückhalt der Bevölkerung zu sichern, um innenpolitische Stabilität zu erzielen, und sich für den Kriegsfall mit Festungen und einem stabilen Militär außenpolitisch zu rüsten, denn ein Princeps, ´der seine Stadt ordentlich befestigt und sich nicht verhasst macht, kann nicht angegriffen werden´(vgl. der Fürst; Kapitel X). In seiner politischen Philosophie bemisst sich die Stärke eines Prinzipats vor allem im Rückhalt seiner Bevölkerung, da ohne ihn die Festungen nutzlos und sogar gefährlich sein können (vgl. Der Fürst; Kapitel XX). Ein Princeps muss insofern den formalen Ansprüchen der Moral genügen: er muss er muss zumindest Besitz und Ehre der Bevölkerung achten, darf weder Güter noch Frauen usurpieren, da dies nur Neid und Furcht hervorruft (vgl. der Fürst; Kapitel XIX). Machiavelli schlussfolgert, dass sich ein Princeps ´wenig um Verschwörungen zu sorgen braucht, wenn die Bevölkerung ihm gewogen ist. Ist es ihm aber feindlich gesonnen und hasst ihn, dann muss er alles und jeden fürchten (vgl. Der Fürst; Kapitel XIX). Deshalb hätten gut sortierte Staaten ´mit großer Sorgfalt darauf hingearbeitet, die Mächtigen nicht zu verwirren sowie das Volk zufriedenzustellen, denn das ist eine der wichtigsten Aufgaben für einen Princeps´ (vgl. Der Fürst; Kapitel XIX). Ein Princeps muss zumindest den Schein von Moralität vorschützen, um politische Unternehmungen zu rechtfertigen und wirklich mächtig zu werden, – wie Machiavelli schreibt, griff Ferdinand von Aragon unter dem Vorwand der Religion zu frommer Grausamkeit, um die Mauren zu vertreiben, in Afrika einzufallen und Feldzüge in Italien und Frankreich durchzuführen, und wurde dabei von seiner Bevölkerung stets bewundert (vgl. der Fürst; XXI). Diese Auffassung einer kühlen, politrationalen Entscheidung, die sich virtuos über Fortuna erhebt, weil er dem Selbsterhalt des Staates und damit der eigenen Macht geht, ist seinerzeit eine Novität gewesen.

In der antiken Philosophie blieben Politik und Ethik noch untrennbar miteinander verbunden, – jede politische Entscheidung wurde an moralischen Maßstäben gemessen. Es ist nicht zuletzt Machiavelli gewesen, der die Politik von der Ethik entflochten hat, indem er lediglich die formale, kalte, manchmal sogar grausame Zweckrationalität der politischen Entscheidung geltend machte und sogar den guten und schlechten Gebrauch von Grausamkeiten beschrieb. (vgl. Der Fürst; VIII.). Dass der Selbsterhalt des Staates und der eigenen Macht als Maßstab jeder politischer Entscheidung wurde später unter dem Wort ´Staatsräson´ gefasst. Es ist jedoch offensichtlich, dass die Ethik über die Staatsräson auf das politische Denken zurückfällt: wie schon Spinoza später mit Rücksicht auf Machiavelli schreibt, bleiben Verträge nur so lange in Kraft, wie ´seine Grundlage, nämlich die Rücksicht auf die Gefahr oder den Nutzen, bestehen bleibt, denn fällt ´Grundlage weg, so wird auch der Vertrag ganz von selbst hinfällig, wie ja die Erfahrung zu Genüge lehrt´, woraus Spinoza folgert, ´dass der Inhaber der Regierungsgewalt geradezu ein Verbrechen begehen ürde, wollte er zum Schaden seiner Regierung Versprechungen halten. Sobald er etwas versprochen hat, von dem er einsieht, dass es seiner Regierung Schaden bringt, so darf eer es nicht halten; sonst bricht er seinen Untertanen die Treue´ (vgl. Theologisch-politischer Traktat; S. 242). Spinozas Gedankengänge unterscheiden sich von jenen Machiavellis lediglich dadurch, dass Machiavelli einen politischen Nutzenkalkül verwendet, während Spinoza die Politik wieder mit Ethik verknüpft und den gleichen Vorgang mit ethischen Mitteln beschreibt, und man könnte sogar so weit gehen und behaupten, dass Spinoza hier lediglich Machiavellis eigene Gedankengänge ausformuliert und vollendet. Es ist schlicht ein offenes Geheimnis, dass Machiavelli unter dem Vorwand, den Fürsten blutige Ratschläge für ihren Machterhalt zu geben, vielmehr der Bevölkerung dient, diese auch zu durchschauen. Diese republikanische Lesart ist ein Kernstück in der Auslegung von Machiavellis politischer Philosophie.

Machiavelli war Republikaner. Die Republik Florenz bot ihm als einfachem, aber machtbewussten Bürger zahlreiche Gelegenheiten und politischen Einfluss. In seinen Werken äußert sich auf natürliche Weise sein eigenes Machtbewusstsein. Schon im Fürsten formuliert Machiavelli die Maxime, dass nachhaltige Macht von der Gunst oder Ungunst der Bevölkerung abhängig ist, denn wer ´mit Hilfe der Großen zum Princeps wird, kann sich nur mit größerem Aufwand behaupten als derjenige, der es mit Hilfe der Bevölkerung wird´, und wer seine Herrschaft hingegen ´durch die Gunst der Bevölkerung erreicht, steht dort allein und hat niemanden oder, wenn überhaupt, nur wenige um sich, die sich seinen Anweisungen widersetzen würden´ (vgl. Der Fürst; Kapitel IX). Bei Machiavelli wollen die Großen die Bevölkerung unterdrücken, – die Bevölkerung seinerseits will hingegen nur nicht unterdrückt werden. Um sich die Gunst der Bevölkerung zu sichern, genügt es, dessen Schutz zu garantieren, wie es der Spartaner Nabis tat, als er Belagerung aller Griechen sowie eines starken Römerheeres aushielt, weil ihm die Bevölkerung gewogen war und er deshalb nur wenige Menschen in Gewahrsam nehmen musste (vgl. Der Fürst; Kapitel IX). Machiavelli notiert sich, dass eine Regierung schwächer sei, wenn seine Macht nicht von der Bevölkerung gestützt wird, sondern von Beamten abhängt, die den Gehorsam verweigern oder sogar offen Widerstand leisten können (vgl. der Fürst; IX). Dass sich Machiavelli für einen von der Bevölkerung gestützten Princeps ausspricht, wird an seinen Gedankengängen deutlich, dass die eigenen Landstriche von den Beamten ausgeplündert werden können und die Bevölkerung im Grunde nur daran interessiert ist, beschützt zu werden (vgl. der Fürst; III). Schon hier formuliert er die Maxime, dass Prinzipate durch die politische Wankelmütigkeit ihrer Beamten leichter in Gefahr geraten, von einer bürgerlichen Ordnung zur unumschränkten Herrschaft überzugehen, – diese geradezu republikanische Warnung in Machiavellis politischer Philosophie besagt insofern, dass Ämter sorgfältig zu besetzen sind. Bis in unsere heutige Zeit hinein liefert die Geschichte zahllose Beispiele, bei denen die staatliche Infrastruktur als Trojanisches Pferd verwendet wurde, als Vehikel, um Politik in eigener Sache zu machen, um Intrigen und Verschwörungen gegen die Regierung oder gegen das politische System zu organisieren: diese Maxime hat bei Trotzki und der bolschewistischen Infiltrierung von Behörden ihren Niederschlag gefunden, wurde aber auch in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg zum Problemfall, da deutsche Behörden durch die Entnazifizierung nur streckenweise demokratisiert werden konnten, denn noch heute lassen sich entsprechende Netzwerke und Verstrickungen innerhalb öffentlicher Behörden nachweisen. Die republikanische Warnung in Machiavellis politischer Philosophie gilt noch heute. Ein Princeps soll jedenfalls darauf bedacht sein, seine Minister zu ehren, zu bereichern und ihn mit Ämtern und Würden zu versehen, ´damit er einsieht, dass er ohne seinen Princeps nicht bestehen kann´ (vgl. der Fürst; XXII). Überall gilt Korruption: ein Mensch, der sich gänzlich zum Guten bekennen wollte, wird inmitten der vielen Menschen, die nicht gut sind, zwangsläufig zugrunde gehen. Daher muss ein Principe, der sich behaupten will, lernen, nicht gut zu sein, und dies zu gebrauchen oder nicht, wenn es notwendig ist (Kapitel XV.)

Eine Republik ist, wie Machiavelli in seinen Discorsi schreibt, beständiger als die Alleinherrschaft, ´weil sie aus einer Vielzahl von Bürgern besteht und sich flexibel anpassen kann, wohingegen Menschen in einem Fürstentum gewohnt sind, auf stets die gleiche Weise zu leben, weswegen sie sich verändernden Umständen nur schwer anpassen können´ (vgl. Discorsi; III, 9). Auch die Discorsi gehen von einer grundsätzlich menschlichen Veranlagung Korruption aus, denn auch hier bezeichnet er es als ´ein Zeichen großer Weisheit, sich zur rechten Zeit töricht zu stellen´ (Machiavelli; Discorsi; Drittes Buch, Zweites Kapitel). Es braucht Mechanismen zur Regulierung von Macht.

 

 

 

 

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